ESSERE E AMORE. PER UN APPROCCIO PERSONALISTA ALLA BIOETICA di Graziano Borgonovo
Il dono dell'essere nell'amore umano.
Sessualità e procreazione
Nella
persona umana spirito e corpo costituiscono due elementi irriducibili l'uno
all'altro e inscindibili l'uno dall'altro. Nel loro agire si rivelano e si
richiamano reciprocamente: come lo manifesta, così il corpo contribuisce a
plasmare l'io interiore nella sua identità più profonda. La tendenza sessuale,
propria perché rivolta ad una persona umana, costituisce il terreno e il
fondamento dell'amore, dal canto suo non comprensibile come pura cristallizzazione bio-psico-fisiologica
di tale impulso. L'amore umano si forma infatti sempre
grazie agli atti volontari posti a quel livello della persona in cui essa può
giungere a fare liberamente dono di sé37.
1.
Fenomenologia ed ermeneutica della tendenza sessuale
Una
fenomenologia della tendenza sessuale e una corretta interpretazione del suo
significato sono la necessaria premessa all'analisi metafisica dell'amore
(sponsale, in particolare) che, nella sua verità, altro non può affermare se
non il valore della persona e la comunione delle persone
(communio personarum). Il
modello di comprensione comportamentista, invece,
così come quello puramente bio-fisiologico, applicati
all'attività sessuale umana, rivelano la loro
parzialità e la loro non esaustività, dal momento che
l'attività sessuale umana possiede determinati significati obiettivi che solo
il punto di vista personalistico risulta in grado di evidenziare attraverso un'integrazione
morale dell'amore38.
L'impulso
sessuale è dunque «un orientamento delle tendenze umane, naturale e congenito,
in base al quale l'uomo si evolve e si perfeziona interiormente» (AR, p. 34).
Appare in esso, lungi da ogni determinismo, il bisogno
umano di un complemento esistenziale, indice di una carenza ontologica. «Se
l'uomo si esaminasse abbastanza in profondità attraverso questa
esigenza, comprenderebbe più facilmente i propri limiti e la propria
insufficienza, e anche, indirettamente, quel che la filosofia chiama la
contingenza dell'essere (contingenza)» (AR, p. 35)39. Mentre in tutte le altre
specie animali l'impulso sessuale agisce come forza
istintiva irriflessa, nell'uomo esso possiede la
naturale tendenza a trasformarsi in amore. Si tratta, in radice, di determinare
il corretto rapporto e le implicanze reciproche
esistenti tra l'impulso sessuale quale è dato
nell'uomo e l'amore per la persona, che la norma personalistica mostra come
principio primo dell'edificio etico.
Così
come all'amore verso la persona, per sé, non è necessario l'impulso, allo
stesso modo l'amore, per sé, non è determinante per la
finalità intrinseca dell'impulso, proiettato alla conservazione della specie
homo (pro-creatio). È proprio il significato
esistenziale della tendenza sessuale che, però, esclude ogni sorta di biologismo e ogni sua possibile
utilizzazione a prescindere dal principio dell'amore. «Se la tendenza sessuale
avesse solo un significato “biologico”, la si potrebbe
considerare come una sfera di godimento, si potrebbe ammettere ch'essa
costituisce per l'uomo un oggetto dell'uso nella stessa misura dei diversi
esseri naturali viventi o inanimati. Ma dal momento che
essa possiede il carattere esistenziale, dal momento che è legata all'esistenza
stessa della persona umana, bene primo e fondamentale di essa, bisogna che sia
sottoposta ai principi che obbligano ogni persona. Quindi, benché l'impulso sia
a disposizione dell'uomo, questo non deve mai farne uso al di fuori dell'amore
verso una persona e, meno ancora, contro di esso» (AR,
p. 38)40.
Perché
la sua stessa finalità naturale possa essere conservata, è perciò necessario
(paradossalmente) che l'impulso sessuale sia strettamente connesso all'amore:
solo così anche le componenti ludiche della vita
sessuale, associate all'impulso, assurgono al livello della dignità della
persona. «Gustare il piacere sessuale senza tuttavia trattare
la persona come un oggetto di godimento: ecco il nocciolo del problema morale
sessuale» (AR, p. 44). La moralità sessuale «è una sintesi continua e
più matura della finalità naturale della tendenza sessuale e della norma
personalistica» (AR, p. 49)41.
Risulta
perciò conseguente il rifiuto tanto della concezione rigorista quanto quello
della concezione permissivistico-libidiniana della
sessualità, colte nella loro unilateralità e disarmonia. Entrambe suppongono infatti, nonostante l'apparente antitesi, di poter separare
fra loro il godimento (momento soggettivo), il fine biologico della sessualità
(momento oggettivo) e l'amore (momento specificamente umano). Il principio fondamentale del personalismo etico, all'opposto,
mentre garantisce, da un punto di vista oggettivo, l'amore come dovuto alla
persona, rimanda, per la verità qualitativa dell'amore stesso, alla struttura
ontologica essenziale dell'uomo. Tutto ciò può essere espresso in una
formula concisa: «il fatto che io debba amare ha la sua base oggettiva nella
dignità personale dell'uomo al quale l'azione è indirizzata (norma
personalistica); il fatto, invece, di come debba amare ha la sua base oggettiva
nella natura umana» (cfr. AR, nota 20, p. 230).
2.
Metafisica dell'amore
L'esperienza
attesta che «in un soggetto individuale, l'amore si forma passando attraverso
l'attrazione, la concupiscenza e la benevolenza» (AR, p. 69). Dato però che
l'amore si realizza e trova la sua pienezza non tanto
nel soggetto, quanto piuttosto in un rapporto tra soggetti, è indispensabile
passare dall'analisi della tendenza-amore all'analisi dell'amore-tendenza,
intesa come possibilità che una persona possa far totalmente dono ad un'altra
di se stessa (amore sponsale)42. Già nell'esperienza dell'attrazione (amar complacentiae) è insito il riconoscimento di un valore, che
impegna la conoscenza e la libertà: se «”piacere” significa più
o meno “presentarsi come un bene”..., nel fatto di “piacere” è già
implicito un elemento del “volere”, benché ancora molto indiretto... Si
potrebbe dire che si tratta di una conoscenza che impegna la libertà, in quanto
è stata da essa impegnata» (AR, p. 54). Un corpo percepito non potrebbe
piacere, se il giudizio della coscienza non lo qualificasse, intrinsecamente,
come un bene (ed è anche così colta, dal punto di vista antro-pologico,
l'equivalenza trascendentale di bontà e bellezza).
L'analisi
dei gradi successivi dell'amore, poi, l'amor concupiscentiae
e l'amor benevolentiae,
indica nella maniera più precisa la struttura del soggetto dell'amore nei
confronti dell'oggetto (che è pure un soggetto personale) e la sua essenziale
variazione. Mentre nel caso della concupiscenza, l'oggetto dell'amore «appare
come il desiderio di un bene per sé: “io ti voglio
perché tu sei per me un bene”» (AR, p. 59), nell'amore di benevolenza il
soggetto si stacca da ogni residuo di interesse e si apre totalmente al tu: «la
benevolenza è il disinteresse in amore; non: “io ti desidero come un bene”, ma:
“io desidero il tuo bene”, “io desidero ciò che è un bene per te”» (AR, p. 60).
Ciò che diventa preminente, nell'amore di benevolenza, è l'interesse totale per
l'altro, percepito come costitutivo di sé quale soggetto personale amante. Solo
la benevolenza può costituire perciò una solida base per l'amore fra le
persone, che, nella sua essenza, si qualifica come sponsalità e come dono. Solo
l'amar benevolentiae offre all'amar
complacentiae e all'amar concupiscentiae
l'orizzonte adeguato per una loro integrazione umana personale43.
Il
problema dell'amore sponsale racchiude — bisogna ancora riconoscerlo — un
duplice paradosso: che il soggetto cioè, per natura
inviolabile ed inalienabile (alteri incommunicabilis),
possa uscire-da-sé e offrirsi (amore come
auto-donazione) e che, facendo ciò, non solo non si perda, ma addirittura possa
ritrovare se stesso (amore come auto-realizzazione). Dal
momento che la struttura propria dell'amore è quella di una comunità
interpersonale, l'appartenenza reciproca delle persone non può essere
assicurata e garantita da un calcolo equilibrato di egoismi, ma solo da una
libera scelta di mutua-donazione: «il dono di sé può avere pieno valore solo se
è la parte e l'opera della volontà. Perché è precisamente in
virtù del libero arbitrio che la persona è padrona di se stessa ed è un
qualcuno inalienabile e incomunicabile. L'amore sponsale, amore in cui ci si dona, impegna la volontà in modo
particolarmente profondo... Secondo le parole dell'Evangelo, bisogna “donare la
propria anima”» (AR, p. 91). Bisogna cioè lavorare su
di sé (ascesi) per compiere una scelta veramente libera e bisogna farlo con
l'altro per farlo sponsalmente. L'amore sponsale
implica così il lavoro della donazione44.
Il
compito etico significato da questo precetto ha, e non potrebbe
non avere, la sua condizione di possibilità nella struttura ontologica della
persona umana. Essendo essa un'entità sostanziale (e non un puro fascio di
fenomeni, totalmente variante in ogni singolo atto), l'amore sponsale (amore auto-donativo) è pure ontologicamente
inscritto nell'essere stesso della persona, che è perciò stesso messa in grado
di sperimentare la propria vita in rapporto alla vita dell'altro e di far
confluire, integrandolo, l'io nel noi. «L'amore, così concepito, trascende la
soddisfazione passeggera dell'impulso sessuale e permette alle persone in esso coinvolte di raggiungersi l'un l'altra reciprocamente
dall'interno, attraverso una fondata amicizia che consente loro di crescere
l'una verso l'altra e l'una grazie all'altra»45. La persona, perciò, che per
natura ed essenzialmente appartiene a se stessa nell'appartenenza alla radice
dell'Essere, può essere di un'altra solo attraverso il dono libero del suo
amore.
3.
Metafìsica del pudore
Il
timore di non essere assunti dall'altro, in una relazione interpersonale, nella
propria irripetibile soggettività e di non essere
riconosciuti nella propria specifica interiorità, sta alla radice del
sentimento del pudore. Esso impedisce che si inverta
l'ordine gerarchico dei valori: l'apprezzamento per i valori sessuali del
corpo, infatti, è in funzione dell'apprezzamento del valore della persona e non
viceversa. È per questo motivo che nelle serrate analisi di Amore
e Responsabilità il pudore viene considerato, dal punto di vista della singola
esistenza personale, anche come un atteggiamento di timore e tremore di fronte
allo sguardo dell'altro. In tale sentimento, lungi dal venire meno l'apertura
al tu, si esprime invece la coscienza dell'uomo nella sua radicalità e nella sua irriducibilità ad ogni oggettivazione46.
Appare
tanto più giustificato allora, in seconda istanza, il
fatto che l'uomo e la donna sottraggano le manifestazioni del loro amore allo
sguardo di terzi. L'atto sessuale, legato all'amore, trova in esso la propria ragione e giustificazione oggettiva. «Ma
quelle due persone sono le sole ad aver coscienza di questa ragione e di questa
giustificazione; solo per loro il loro amore è una questione di “interiorità” di anime e non soltanto di corpi. Per ogni uomo che si mantenga all'esterno dell'atto, esistono solo le
manifestazioni esteriori di questo, mentre l'unione delle persone, essenza
oggettiva dell'amore, rimane per lui inaccessibile. E perciò
comprensibile che il pudore, che tende a nascondere i valori sessuali per
proteggere il valore della persona, tenda anche a nascondere l'atto sessuale
per proteggere il valore dell'amore» (AR, pp. 131-132).
Affermare
la persona per poter accedere all'amore: sembra essere
questa la duplice funzione del pudore sessuale, che nella sua essenza esprime,
secondo le parole di Max Scheler, «la singolare
posizione che l'uomo occupa nella grande serie degli esseri, cioè la sua
collocazione tra il divino e la sfera animale»47.
Si
tratta di non abbassare la persona al rango di oggetto
di godimento sessuale, ma di riconoscerle la dignità che, strutturalmente, le è
dovuta (norma personalistica), rispettando l'ordine finalistico
in cui è inscritta la tendenza sessuale (legge di natura). Il pudore sessuale,
perciò, non è una fuga davanti all'amore; è piuttosto il mezzo adeguato per accedervi. Dal punto di vista strettamente etico, la persona
è chiamata ad esercitare la virtù della castità, riverbero dell'ordine ontologico-metafisico espresso dal sentimento del pudore e
condizione soggettiva del darsi di un amore vero. L'amore
infatti «è psicologicamente maturo solo quando acquista un valore
morale, quando diventa la virtù dell'amore» (AR, p. 122). La castità esprime
così la positiva integrazione della sessualità nella
persona e conse-guentemente l'unità interiore dell'uomo nel suo essere corporeo
e spirituale48.
Detto
con le parole del Catechismo della Chiesa Cattolica: «La sessualità, nella
quale si manifesta l'appartenenza dell'uomo al mondo materiale e biologico,
diventa personale e veramente umana allorché è integrata nella relazione da
persona a persona, nel dono reciproco, totale e illimitato nel tempo, dell'uomo
e della donna» (n. 2337). Pertanto «essa si realizza in modo veramente umano
solo se è parte integrante dell'amore con cui l'uomo e la donna si impegnano totalmente l'uno verso l'altra fino alla morte»
(CCC, n. 2361).
4.
Il significato unitivo e il significato procreativo
dell'amore coniugale
La
struttura propria dell'amore coniugale è quella di una «totalità unificata»49.
La densità antropologica di tale formula può essere dinamicamente colta proprio
a partire dall'esperienza del dono di sé nell'amore
coniugale. «L'amore/atto coniugale comporta il reciproco dono degli sposi, più
precisamente il dono personale e totale: dono personale, nel quale e con il
quale gli sposi si donano non tanto le “cose” che “hanno” quanto le “persone”
che “sono”; dono totale, totale in quanto personale: la persona,
infatti, è un tutto unico, indiviso e indivisibile di corpo, psiche e
spirito, cosicché il dono degli sposi o è totale proprio perché personale o non
è personale proprio perché non totale»50. La non totalità del dono si manifesta
senz'altro nella separazione dei due significati inscindibilmente racchiusi
nell'amore/atto coniugale.
Il
principio primo, quello per cui la natura e la
finalità dell'atto matrimoniale sono salvaguardati, è «la connessione
inscindibile, che Dio ha voluto e che l'uomo non può rompere di sua iniziativa,
tra i due significati dell'atto coniugale: il significato unitivo
e il significato procreativo»51. E come «l'unione
coniugale deve avvenire nel rispetto dell'apertura alla procreazione», così «la
procreazione di una persona deve essere il frutto e il termine dell'amore
sponsale»52.
Il processo generativo umano — momento nel quale i
coniugi sono «cooperatori dell'amore di Dio Creatore» (Gaudium
et spes, n. 50; cfr. anche CCC, n. 2367ss.) — si articola in alcune fasi
successive, la cui separazione — dato di fatto ormai praticato su larga scala —
altera di fatto la verità dell'amore umano nei suoi specifici significati
esistenziali. Diversificata nelle sue modalità, essa
consente da una parte l'unione dell'uomo e della donna senza apertura alla
procreazione, così come, dall'altra (ed è un'acquisizione di tempi più
recenti), una procreazione senza previa unione sessuale dei coniugi. Nel
momento in cui però si assume tale semplice fattibilità tecnica quale criterio
ultimo, per valutare moralmente ogni singolo atto coniugale, per condurre
campagne di educazione sessuale o per stabilire normatività di tipo legislativo, si viene ad aprire una
breccia che, sancendo la separazione dei due inscindibili significati dell'atto
coniugale, ferisce drammaticamente l'integrità e la dignità dell'essere e
dell'amore umano53.
Humanae
vitae insegna dunque, conformemente alla struttura della persona umana come
tale, del dono dell'amore all'essere umano e del dono dell'essere nell'amore
umano, che l'atto d'unione dell'uomo con la propria moglie
deve rispettare l'intrinseco significato procreativo. Unione e procreazione
sono i due significati inscindibili dell'atto matrimoniale: dall'esperienza del
dono di sé nell'amore coniugale aperto alla trasmissione della vita si
riconosce come l'essere umano non sia il padrone della vita, ma il ministro del
disegno inscritto da Dio nella natura della sua persona. Salvaguardando
ambedue questi aspetti essenziali, unitivo e
procreativo, l'atto coniugale conserva integralmente il senso di mutuo e vero
amore e il suo ordinamento all'altissima vocazione dell'uomo e della
donna alla paternità/maternità. La continenza periodica, i metodi di
regola-zione delle nascite basati sull'autoosservazione
e il ricorso ai periodi infecondi, mentre rispettano
il corpo degli sposi, favoriscono l'educazione ad una libertà autentica54. Sia
Egli riconosciuto o no, Dio è infatti presente
nell'amore, nell'amore sessuale, di un uomo e di una donna sposati. Era per
proteggere questa verità essenziale, che Paolo VI promulgò, nel
turbolento 1968, l'Enciclica Humanae vitae.
L'inscindibilità
dei due significati dell'atto coniugale va dunque di pari passi con
l'inscindibilità dei due elementi, irriducibili l'uno all'altro, che costituiscono assieme l'unità della persona umana: trova in
essa il suo adeguato fondamento antropologico.
5.
La possibilità del dono nell'esperienza della sterilità
«Quando
il corpo dei genitori, nonostante usi un linguaggio unitivo
(di dono sponsale), non riesce tuttavia a donare la
realtà del figlio, viene messo in luce in maniera sofferta, ma proprio per
questo ancor più marcata, il fatto che a un dono non si ha diritto: né a un
dono che si vorrebbe ricevere (il figlio, da Dio), né a un dono che si vorrebbe
dare (la vita, al figlio). La mancanza del dono pone violentemente in luce
proprio la qualità di dono di ciò che pur si desidererebbe. Se i due coniugi
sterili si fermano sotto questa luce — per quanto essa
possa risultare accecante e addirittura ferire — ne verrà la conseguenza che
essi si chiederanno umilmente e con vera disponibilità come poter vincere la
propria sterilità»55.
Un
intervento medico sulla sterilità della coppia è realmente terapeutico56 e
dunque eticamente accettabile solo se realizza un
aiuto all'atto coniugale, che risultasse di per sé
completo, ma non efficace ai fini della procreazione. L'intervento terapeutico
è infatti tale se rivolto al bene della totalità della
persona, comprendente non solo l'aspetto fisico, ma anche quello psicologico e
morale/spiri¬tuale: il bene del corpo va perseguito
nel quadro d'insieme del bene della persona. Per questo i metodi con i quali
l'aiuto all'atto coniugale viene realizzato non devono
essere né manipolatori né sostitutivi dell'atto coniugale stesso. La posizione
antropologica ed etica qui «delineata nei suoi
principi di fondo si presenta [così] come posizione razionale, sia nel senso
che può essere elaborata e giustificata alla luce della ragione (illuminata
dalla fede, per la morale cristiana), sia nel senso che corrisponde a
un'esigenza razionale, a un'e-sigenza profondamente “umana”. E
una posizione egualmente lontana dall'interpretazione “sacrale” e da quella
“laica”»57. Ciò che è in gioco è sempre il carattere personalistico
della procreazione umana, come frutto e segno della reciproca donazione totale
degli sposi. «L'umanizzazione della medicina, che viene oggi insistente-mente
richiesta da tutti, esige il rispetto dell'integrale dignità della persona
umana in primo luogo nell'atto e nel momento in cui gli sposi trasmettono la
vita a una nuova persona»58.
Come
comportarsi allora di fronte a casi di infertilità
inguaribile? Come coglierne il senso umano, personale? Si tratterà, da parte
degli sposi toccati da questa dolorosa situazione, di ricercare «le forme
concretamente possibili per offrire il dono della loro unione sponsale: e
poiché da essa non viene il dono del figlio, il
problema necessariamente si capovolgerà. L'esistenza oggettiva di certi “doni
filiali” (a cui non corrisponde la cura di altrettante “unioni sponsali”
adeguate: orfani, abbandonati, persone bisognose dal punto di vista educativo/assistenziale), si proporrà alla loro unione sponsale per
chiedere accoglienza. Sarà uno di quei casi misteriosi in cui, per così dire,
non saranno il padre e la madre a generare i loro figli, ma saranno i figli a generare il loro padre e la madre, invocandoli»59.
La
struttura della fecondazione in vitro60, per contro, non è, obiettivamente, una
struttura di donazione, di relazione trans-personale,
bensì di produzione che ha a che fare con tanti atti diversi, nessuno dei quali
ha la struttura di un atto interpersonale: atto del
prelievo delle cellule, atto della fusione, atto della cultura in vitro, atto
del trasferimento... Nonostante l'intenzione sia quella di “generare un
figlio”, l'insieme di questi atti non forma un indivisibile atto d'amore. In
azione non è la coppia che amandosi si apre alla vita, ma una équipe medico-biologica. Il problema etico delle tecniche
artificiali che intervengono nella trasmissione della
vita è allora per intero legato alla verità dell'umanità, alla dignità
personale dei soggetti in questione, sia di coloro che pongono questi atti, sia
di colui che è il frutto di tali atti posti. Perché, mentre non si da diritto al figlio, è proprio il figlio che ha il
diritto di essere il frutto dell'atto specifico dell'amore coniugale dei suoi
genitori e il diritto di essere «rispettato e trattato come una persona fin dal
suo concepimento»61.
Dunque
non c'è solo la questione del rapporto indissociabile tra gli elementi
costitutivi — corpo e anima — della singola persona umana. Non c'è solo la
questione del rapporto indissociabile tra le persone degli sposi e i loro
rispettivi corpi. «C'è anche la questione dell'unione moralmente indissolubile
tra il corpo-persona del bambino concepito e il corpo-persona dei genitori. È
tra essi che deve avvenire il dono trans-personale:
è il dono tra due persone (gli sposi) che deve farsi dono di una nuova
persona». In definitiva, «sempre si tratta del rapporto del “corpo” con la
“persona”» ed è precisamente tale rapporto, contro ogni dualismo antropologico
smentito dall'esperienza, «ad essere il punto di osservazione
per decidere della moralità o della immoralità dei comportamenti legati al
mondo della sessualità e della generazione»62.
6.
Conclusione. Per una convivenza più umana tra gli uomini
E
necessaria, ai nostri giorni, «un'opera di riconciliazione delle coscienze dei
coniugi moderni con la verità dell'amore umano, del matrimonio come istituzione,
che non mira a mortificarlo ma a pro-teggerlo dalle derive soggettivistiche e
relativistiche; è necessario far riscoprire la famiglia come “comunità di
persone” dove ciascuno può imparare a vivere secondo la “logica del dono” che è
la logica propria delle relazioni interpersonali basate non sull'interesse e
sullo sfruttamento dell'altro, ma sulla gratuità e sull'affidamento
reciproco»63.
Per
comprendere la pertinenza di giudizi etici bisogna sempre risalire alla
struttura antropologica di base che li fonda e li sostiene. O c'è una natura
della persona umana, una realtà da riconoscere per quello che è, un nucleo di evidenze che permane anche qualora la maggioranza dovesse
decidere il contrario, oppure il naufragio nel baratro del soggettivismo
diventa inevitabile. Occorre domandarsi, ancora più a monte,
quale idea di libertà (o di coscienza) gioca nell'affronto di problematiche
capitali per l'esistenza. «E impossibile avere una
concezione falsa dell'intelligenza e mantenere una concezione vera della libertà
e viceversa. Se riteniamo che l'intelligenza dell'uomo non possa cogliere il
senso del reale e che, di conseguenza, essa possa solo organizzare il mondo in
funzione di finalità determinate in modo irrimediabilmente soggettivo, non
potremo concepire la libertà se non come pura spontaneità creatrice che
determina i fini a partire da se stessa e da
null'altro. Viceversa, se concepiremo l'intelligenza come capacità di aderire
all'essere e di disvelare il messaggio dell'essere
racchiuso nelle cose, allora inevitabilmente dovremo
pensare che la libertà dell'uomo si determina davanti al messaggio dell'essere
e che quindi il suo contenuto primo è l'accettazione o il rifiuto di tale
messaggio»64.
Vengono
alla mente parole del grande Vaclav Havel che, seppur collocate in un contesto
affatto differente, appaiono meritevoli di essere qui riprese. «Permettetemi di
tornare alla Cattedrale di San Vito, San Venceslao e Sant'Adalberto [si tratta della Cattedrale di Praga]. Perché mai nei tempi passati si costruivano edifici così
son-tuosi, di scarsa utilità secondo gli standard attuali? Una possibile
spiegazione è che ci sono stati periodi storici in cui il profitto materiale
non rappresentava il valore assoluto, in cui gli uomini erano consapevoli
dell'esistenza di misteri inspiegabili ai quali si poteva solo guardare con
umile meraviglia per poi forse proiettare questa meraviglia
in strutture dalle guglie svettanti in alto. In alto, perché
si vedessero da lontano indicando a ciascuno ciò che vale la pena di guardare.
In alto, oltre i confini dei secoli, in alto, verso ciò che non riusciamo a vedere, la cui silenziosa esistenza preclude, a
noi tutti, qualunque diritto di considerare il mondo una fonte infinita di
profitti a breve termine e richiede la solidarietà di tutti coloro che
dimo-rano sotto la sua volta misteriosa. Per iniziare ad affrontare alcuni dei
più profondi problemi del mondo dobbiamo anche noi volgere gli occhi in alto,
chinando il capo con umiltà»65.
Senza
tale duplice atteggiamento — gli occhi in alto, il capo chinato con umiltà —,
proprio solo dell'uomo forte, dignitoso nell'uso delle capacità (grandi ma
limitate) della sua ragione, la ragione dell'uomo
diventa debole (strumentale, prepotente, tecnica), più neppure in grado di
cogliere la meraviglia dell'essere, dell'amore, del dono e del sacrificio di
sé. Solo la riscoperta della coscienza che la vita è dono e che Dio solo ne è il padrone potrà rendere più umana la convivenza tra
gli uomini.
NOTE
37
Le considerazioni che seguono trovano il loro diretto riferimento in: K. Wojtyla, Amore e
Responsabilità, Marietti, Torino 19803 (nel testo, sigla AR). «Diviene
qui fondamentale e decisiva la categoria del “dono” per definire il logos, la
verità, il dato della vita umana, e conseguentemente per cogliere l'ethos, la storia, il compito della vita umana. Proprio per
questa via, apparentemente così lontana e astratta rispetto ai concreti e
complessi problemi della bioetica, questi stessi problemi possono ricevere
un'illuminazione originale e quanto mai feconda e stimolante»:
D. Tettamanzi, Nuova bioetica cristiana, Piemme, Casale Monferrato 2000, p. 43.
38
Cfr. R. Buuttiglione, Il
pensiero di Karol Wojtyla, cit., p. 116ss. Per lo sviluppo di
un'analisi filosofica sulla tematica, cfr., per esempio, G. Chantraine,
Uomo e donna. Riflessioni filosofiche e teologiche, CUSL,
Milano 1986; A. Pessina, Bioetica. L’uomo
sperimentale, Bruno Mondadori, Milano 1999, pp.
76-93; e R. Lucas Lucas, Antropologia e problemi bioetici, San Paolo, Cinisello
Balsamo/Mi 2001, cap. 2-3 («II valore del corpo umano» e «La persona e la
sessualità»).
39
Tra “ordine della natura” (esistenziale) e “ordine biologico”, facilmente
confusi nella mentalità empiristica contemporanea, l'Autore di
Amore e Responsabilità pone questa fondamentale differenza: «L'ordine
biologico è ordine della natura nella misura in cui è accessibile ai metodi
empirici e descrittivi delle scienze naturali; ma in quanto ordine specifico
dell'esistenza, che resta in evidente rapporto con la Causa prima, con Dio
Creatore, l'ordine della natura non è più un ordine biologico... L'ordine
biologico, in quanto opera dello spirito umano che per astrazione ne separa gli
elementi, da ciò che realmente esiste, ha come autore direttamente l'uomo...
Ben diversamente avviene per l'ordine della natura, cioè
per l'insieme delle relazioni cosmiche che intervengono tra degli esseri che
esistono realmente. Questo è quindi un ordine dell'esistenza, e tutte le leggi
che vi presiedono trovano il proprio fondamento in Colui che
è la sua fonte continua, in Dio Creatore» (AR, pp.41-42).
Questa distinzione è essenziale anche al fine di evitare il relativismo nelle
concezioni morali.
40
Sulla tematica specifica, cfr.
G. Concetti, Sessualità, amore, procreazione, Ares, Milano 1990; C. Caffarra,
Etica generale della sessualità, Ares, Milano 1992; e
M. Rhonheimer, Etica della procreazione, PUL/Mursia, Roma 2000.
41
Sull'amore sponsale, cfr. A. Scola, Il mistero
nuziale, vol. 1: Uomo-donna, PUL/Mursia,
Roma 1998 e voi. 2: Matrimonio-famiglia,
PUL/Mursia, Roma 2000. Si veda anche R. Bonetti (a cura di), La reciprocità uomo-donna via di
spiritualità coniugale e familiare, Città Nuova, Roma 2001.
42
Cfr. san Tommaso, Summa Theologiae, I-II, qq. 26-28.
43
Cfr. le convincenti
riflessioni di F. Botturi,
Innamoramento e amore, in: G. Borgonovo (a cura di),
Alla ricerca delle parole perdute, cit., pp. 54-76. «... L'equivoco fondamentale cade sull'idea di
lavoro, di cui non si apprezza l'essere fonte straordinariamente ricca di
legame e di soddisfazione, anzi l'unica fonte di soddisfazione vera e propria,rispetto a quella piuttosto solo intuita
dell'innamoramento. Il lavoro non è perciò il momento penoso che succede
all'entusiasmo iniziale, ma ne è piuttosto la ripresa
che lo può far fruttificare: è avviato dalla fiducia nel possibile frutto ed è
sostenuto dal gusto e dal piacere della sua stessa costruttività.
Il lavoro è infatti sempre lavoro della libertà nel
tempo, che assumendo responsabilmente il rapporto, è già di per sé esercizio e
crescita gratificante della libertà, in grado di gioire per i benefici che
riceve e che sa procurare» (ivi, p. 63).
44 A.N. Woznicki,
A Christian Humanism: Karol Wojtyla’s Existential Personalism, cit., p. 37.
45
«II pudore custodisce il mistero delle persone e del loro amore. Suggerisce la pazienza e la moderazione nella relazione amorosa;
richiede che siano rispettate le condizioni del dono e dell'impegno definitivo
dell'uomo e della donna tra loro»; «appare come il presentimento di una dignità
spirituale propria dell'uomo. Nasce con il risveglio della coscienza del
soggetto» (CCC, nn. 2522 e 2524). Cfr.
anche J. Guitton, Il libro della saggezza e delle virtù ritrovate, Piemme, Casale M. 1999.
46 M. Scheler, Pudore e
sentimento del pudore, Guida, Napoli 1979, p. 19.
47
Cfr., all'interno di una
trattazione complessiva e sistematica, R. Yepes Stork-J. Aranguren Echevarria, Fundamentos de Antropología. Un ideal de la excelencia
humana, Eunsa, Pamplona 19994, soprattutto cap. 7: «Relaciones
interpersonales» (pp. 137-156) e cap. 10: «Sexualidad, matrimonio y familia»
(pp. 199-223).
48 GIOVANNI
PAOLO II, Esortazione Apostolica Familiaris consortio, n. 11.
49
D. Tettamanzi, Nuova bioetica cristiana, cit., p. 222.
50 PAOLO
VI, Lettera Enciclica Humanae vitae, n. 12.
51 Congregazione per la Dottrina della Fede,
Istruzione Donum vitae, II, n. 4.
52
Le fasi in cui si articola il processo generativo umano
possono essere così distinte: «1) elaborazione delle cellule germinali; 2) loro
trasferimento all'interno dell'organismo maschile o femminile; 3) atto
coniugale, o passaggio delle cellule germinali maschili nelle vie genitali
femminili interne; 4) fusione di due cellule germinali, o concezione; 5)
gestazione; 6) parto. La contraccezione, nel suo significato preciso, costituisce
un intervento che riguarda le fasi 3 e 4, e mira a rendere infecondo l'atto
coniugale impedendo l'incontro fra la cellula germinale maschile e quella
femminile, che può conseguire all'atto stesso» (L.Ciccone).
Cfr., dell'Autore citato,
Uomo-Donna. L'amore umano nel piano divino, LDC, Leumann/TO
1986.
53
Cfr. M.Rhonheimer, Etica della procreazione, PUL/Mursia,
Roma 2000, pp. 15-109. «L'atto di tralasciare il rapporto sessuale... è
un atto corporeo di responsabilità pro¬creativa. Non
è semplicemente un puro e semplice “non fare qualcosa”... bensì uno specifico
tipo di azione corporea volontaria, liberamente
scelta, cioè un atto di comportamento sessuale scaturente dalla volontà guidata
dalla ragione» (pp. 72-73).
54
A. SIicari, Breve catechesi
sul matrimonio, Jaca Book, Milano 1991, pp. 80-81.
55
II principio terapeutico «si fonda sul fatto che la corporeità umana è un tutto
unitario risultante di parti distinte e fra loro organicamente e
gerarchicamente unificate dall'esistenza unica e personale... Esige alcune
condizioni per essere applicato: 1) che si tratti di intervento
sulla parte malata o che è diretta causa del male, per salvare l'organismo
sano; 2) che non vi siano altri modi e mezzi per ovviare alla malattia; 3) che
vi sia una possibilità buona e proporzionalmente alta per la riuscita; 4) che
vi sia il consenso del paziente o dell'avente diritto. Rimane inteso che in
questi casi ciò che è in questione non è tanto la vita, quanto la integrità fisica»: E. Sgreccia,
Manuale di bioetica, vol. I: fondamenti ed etica biomedica,
cit., pp. 164-165. Detto questo, e senza
ulteriormente ora approfondire in rapporto alla sterilità, due fatti
inequivocabili si impongono alla considerazione: «Il
primo è che la cura della sterilità non può avvenire se non coinvolgendo, e in
profondità, la persona umana: la donna o meglio la coppia, il medico che si
assume il compito della cura, eventualmente il nascituro come risposta al
desiderio e alla volontà di “guarigione”. Il secondo
fatto è
che la persona umana coinvolta nella cura della sterilità ha un'essenziale e
irrinunciabile dimensione etica»: D. Tettamanzi,
Nuova bioetica cristiana, cit.,
p. 188.
56
D. Tettamanzi, Nuova bioetica cristiana, cit., pp. 192-193.
57 Congregazione per la Dottrina della Fede, Istruzione Donum
vitae, II, n. 7.
58
A.Sicari, Breve catechesi sul matrimonio, cit., p. 81.
59
Cfr. A. Rodriguez Luño-R.. Lopez
Mondéjar, La fecondazione “in vitro”. Aspetti medici
e morali, Città Nuova, Roma 1986. Nel
quadro di una trattazione sistematica, E. Sgreccia,
Manuale di bioetica, vol. 1: Fondamenti ed etica biomedica,
cit., pp. 385-435 e 505-587; per una
introduzione semplice e completa, G. Concetti, La fecondazione
medicalmente assistita, Vivere In, Roma 1999.
60
Congregazione per la Dottrina della Fede, Istruzione Donum
vitae, I, n. 1;cfr. II, n.
5.
61
A. Sicari, Breve catechesi sul matrimonio, cit., pp. 51-57.
62
G. Grandis,
Matrimonio e famiglia: un legame necessario in una società che cambia, in: G.
Borgonovo (a cura di), Quo vadis
familia? La famiglia ieri, oggi e domani, Piemme,Casale Monferrato 2001, pp.
242-243.
63
R. Buttiglione, La crisi della morale, Dino, Roma
1991, p. 22.
64 Articolo apparso sul quotidiano La Repubblica, del 28 dicembre 2000,
p. 17.
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