LA «VIA PULCHRITUDINIS»:

LA «VIA PULCHRITUDINIS»:

LIBERTA' DELL'ESTETICA E DIGNITA' DELLA PERSONA

Relazione del Prof. Vitaliano TIBERIA

Presidente della Pontificia Insigne Accademia

di Belle Arti e Lettere dei Virtuosi al Pantheon

La convinzione di stabilire attraverso la categoria dell’estetica un dialogo con tutti gli uomini indipendentemente dal loro status ideologico, fa considerare preliminarmente la persona, secondo la bella definizione di Luigi Pareyson “[…], forma […], opera conclusa e definita col suo carattere singolare e inconfondibile […], unica, né parte di un tutto, cioè particolare ma intera”. [1][1] Un riconoscimento, questo, che, nel suo transitivo ampliamento, implica l’attribuzione di un valore non troppo immanentistico al processo creativo di un’opera d’arte, a cui, pertanto, si deve riconoscere una speciale dimensione ontologico-giuridica, nel modo analogo per cui, domandandoci perché c’è l’essere e non il nulla, si considera il fondamento del diritto un problema metafisico essenziale; anche l’opera d’arte, dunque, nel suo essere astrazione somma di un dato reale, viene a godere di una sua unicità esemplare e tradizionale che la pone al riparo dalle esegesi immanentistiche dichiaratamente funzionali sia al mercato sia a collaterali e insoddisfacenti significati socioantropologici.

L’unicità della persona, dunque, che, anche nel suo essere forma, è straordinario riconoscimento giuridico, si rispecchia nel momento del suo più suggestivo operare: il fare artistico. In questo, la sublime “finzione”, su cui si fondano genesi e realizzazione di un’opera d’arte, dà spesso un risultato, che, esulando dalla categoria dell’etica “stricto sensu”, anche se il suo contenuto rimane sia pure ambiguamente a questa collegato, appare essere di universale “condivisione” e pronto a rendere la via pulchritudinis la più frequentata del mondo! Ma i suoi viandanti non saranno folle turistico-culturali spinte da televisivi o internettiani persuasori spettacolarmente proteiformi, interessati solo ai vantaggi materiali; saranno, uomini educati a credere che l’estetica, in quanto filosofia, non offre quietisticamente una novella dimensione arcadica, perché anche nella regione d’Arcadia si cela la morte, e tanto meno può legittimare lo sfruttamento mercificatorio della bellezza; convincimento comune sarà l’idea che, attraverso l’estetica, si riconoscono la forma e la dignità irripetibili tanto della persona quanto dell’opera d’arte. Fondamentale s’imporrà il ritorno ad una pedagogia del giudizio estetico che, accordando natura e libertà, altro non reclami, per dirla con Kant, che il piacere del bello, ben visibile, per altro, anche nell’accezione tomistica di sigillo impresso da Dio sulla creazione. Essendo, infatti, il gusto l’organo di giudizio degli oggetti del sentimento soggettivo e di potenziale condivisione universale, proprio il ritorno all’educazione al gusto del bello è la chiave d’accesso alla via pulchritudinis. Un gusto del bello derivato dall’eredità delle grandi sintesi medievali e dalla compatibilità pressochè genetica dell’uomo con una realtà storicoartistica unica per ricchezza qualitativa e tipologica come quella occidentale, che ha concretizzato, anche inconsapevolmente il legame di estetica ed etica particolarmente nell’anima popolare.

Non casualmente, fino a poco tempo fa, per correggere o per lodare l’azione di un bambino, la madre non ne rilevava eticamente l’aspetto buono o cattivo, ma sottolineava esteticamente il bello o il brutto che era stato compiuto in quell’azione. Ma l’educazione alla forma esige una forma dell’educazione libera da relativismi ed agnosticismi di comodo e soprattutto libera dall’idea che l’estetica e più in generale la cultura siano funzionali alla ricchezza; questa non garantisce lo sviluppo armonicamente umanistico dell’economia, mentre, soprattutto per i giovani, può diventare un idolo a cui vendere anche la dignità della persona.

Dice Pareyson:”Forme sono le persone se fissate in un istante del loro sviluppo, e forme sono le opere riuscite delle singole persone: […] se una filosofia dell’uomo è sempre una filosofia della persona né può esserci filosofia che come indagine personale sulla persona, bisogna concludere che non c’è filosofia della persona che non sia insieme una filosofia delle forme. La mobilità indefinita e la storica sviluppabilità dell’uomo non sono che plasticità, che tende a plasmarsi in forme e a plasmare forme: mobilità ch’è sforzo di formazione, impeto di plasmazione, slancio di figurazione”.[2][2]

L’estetica dunque si dispone sul crinale sottile che divide la riflessione filosofica dall’esperienza, così che non c’è coscienza artistica senza conoscenza certa di qualche cosa, senza la volontà affettiva di trascendere se stessi e l’oggetto. Una volontà produttrice di un atto morale che, dal punto di vista estetico, tuttavia, deve offrire risultati emozionalmente belli, anche se l’opera d’arte non è sfogo pietistico o cerebrale elucubrazione del proprio soggettivismo, ma catarsi del dato reale oggettivizzato e quindi sublimato nella dimensione artistica. Ora, è proprio questa particolare condizione, che, scaturendo da un atto di volontà libero da costrizioni e disinteressato della vicenda esistenziale dell’oggetto, determina l’azione creatrice dell’opera d’arte che si universalizza inspiegabile proprio grazie alla sua debolezza potente di non avere più legami materiali con la realtà, anche se da questa è derivata. In verità, latamente unificante sul piano estetico è l’interpretazione simbolica e, in misura minore, il ricorso all’analogia. La prima, constatando la possibilità di rappresentare l’Assoluto in forme sensibili, o ,parafrasando Filone d’Alessandria, di migrare verso l’eterno permette, dopo la lacerazione, di riconoscersi, indipendentemente dalle divisioni dello spazio e dal trascorrere del tempo, all’interno di una stessa cultura; la seconda accompagna il riconoscimento iniziale di un oggetto destinato, come dice Cesare Brandi, alla “realtà senza esistenza dell’opera d’arte”. [3][3] Infatti, precisa Brandi, “con l’arte la coscienza riduce l’obbiettivo dell’esistenza al soggettivo della coscienza, creando una realtà non esistenziale: con l’atto morale il soggettivo della propria esistenza è sacrificato all’obbiettività suprema della legge […] con l’atto creativo si pone la realtà fuori del flusso dell’esistenza, con l’atto morale si fa coincidere l’esistenza con la configurazione razionale dell’essere. Ambedue gli atti rispecchiano allora la necessità fondamentale della coscienza di trascendere i limiti dell’esistenza e di attingere all’assoluto: ma poiché la coscienza ha due modi di conoscenza, per intuizione l’assoluto si porrà come realtà pura, per l’intelletto come configurazione razionale dell’essere, quale, attraverso la sua stessa storica esistenzialità, si rivela alla coscienza nella legge morale”.[4][4] E’ questo il dualismo ineludibile di arte e moralità, da cui discende l’irriducibilità dell’arte a mero strumento funzionale all’economia e alla politica, pena il suo stravolgimento in radice e la conseguente sua riduzione a mezzo promozionale della finanza o di propaganda del potere. Un potere che, contrariamente al totalitarismo materialistico del Novecento antagonista dell’arte vista come sovrastruttura borghese, oggi si rivolge con attenzione alla categoria dell’estetica per dare sembianze persuasive al proprio nichilismo globalistico. E’ questa una forma di neohegelismo deteriorato, che, disperdendo ancora una volta l’estetica e quindi il bello nell’indistinto di una rinnovellata, apparente, teoria generale dello spirito e del suo divenire storico non importa se solo verso fini virtuali, la riduce ancora una volta materialisticamente, dopo averla usata, ad uno dei tanti episodi destinati ad essere superati dalla dialettica imposta dalla storia che oggi sceglie come tesi dominante l’apologia del globalismo della finanza. Per altro verso, una sorta di alternativa neopositivistica ritiene ancora l’arte funzionale alle varie circoscrizioni antropologiche, psicologiche e sociologiche; ma anche queste non possono spiegare di un’opera d’arte la libertà alla sola luce delle dinamiche collettivistiche, mentre ne fraintendono sia il suo essere momento di piacere ed esperienza disinteressata di verità, anche se mezzo pedagogico eletto, sia il suo essere infinito di un artista che, creando un’opera, è persona in rapporto solo con se stesso e con l’Assoluto. Un processo di consapevolezza dell’esistente è il fare artistico, dunque, e di indipendenza da condizionamenti che induce l’artista a ricercare liberamente il bello come perfezione sensibile nel trascendimento razionale delle vicende umane. L’azione artistica non è frutto di indistinto individualismo plutofiliaco ma è slancio vitale, distinto, come pensava San Tommaso, della persona e nello stesso tempo relazione con la realtà, in cui si annida il bello. Così l’atto di fare un’opera d’arte, unica e irripetibile nella sua bellezza assoluta, si rispecchia nel riconoscimento della libera dignità della persona che la crea e che l’apprezza anche alla luce di un’husserliana epochè fenomenologica, perchè anche questa postula la contemplazione disinteressata, il libero riconoscimento della realtà assoluta del bello come sintesi sublimata di esperienze materiali e di convincimenti spirituali. In questo senso, torna attuale il pensiero tomistico di un bello che si distingue dal bene concettualmente ma non in re. Nel naufragio di tante certezze logiche moderne o contemporanee, l’antico paradosso callistico per cui ciò che è bello è buono, può tornare ad offrirsi come viatico universale per percorrere la via pulchritudinis. Questa sarà illuminata dallo splendore interiore della forma, realtà pura e senza contingenze empiriche, pensiero dominante che rivendica, perenne se non eterno come lo sono le virtù, l’unitarietà della bellezza ad un tempo visibile e spirituale.

L’edonismo non epicureo ma dimessamente globalizzante del nostro tempo apparirà allora come uno dei vari momenti storici di accidentale sospensione della vitalità dell’essere al cospetto dell’ideale che, scavalcando i millenni, ci ha consegnato la certezza che il bello, proprio perché oggetto di contemplazione disinteressata, può congiungersi con il bene producendo come unica ricchezza la crescita della persona, lo sviluppo della civiltà, l’accostamento dell’uomo alla verità. Diversamente dal bene, che non sempre coincide con il giuridicamente corretto, Pulchrum, Verum, Bonum in simbiosi non appartengono alla sfera delle nostalgie intellettuali, ma convergono in un unico pensiero. Oggi più che mai debbono divenire un riferimento essenziale ad un’ identità di fede e cultura che è stata sempre presente soprattutto nella coscienza di chi ha anteposto l’immaginazione all’intelletto ed ha creduto nella religione dell’interiorità anziché in quella della cultura, la quale, se, priva di fede, non ha impedito il progredire dell’alienazione né la crisi dell’idea dell’esistenza del bello, dopo aver decretato la morte stessa dell’arte e di Dio.

Mercificando l’arte, soprattutto quella di soggetto religioso, come sta avvenendo oggi, si impoverisce ulteriormente il sistema dei simboli che, contrariamente alla “tardo-borghese religione della cultura” di cui parla Gadamer[5][5], ha sistematizzato per più di due millenni “l’evocazione magica di un possibile ordine sacro, dovunque esso sia” nella prospettiva di una piena esperienza del bello ed in particolare del bello, nell’arte, in cui il simbolo è la “illogica” chiave di lettura. Del resto, l’assenza di simboli si rispecchia nell’impersonalità dell’uomo contemporaneo che, perduta la capacità di capire la paradossale proiezione dell’infinito nel sensibile e di far corrispondere il pensiero al linguaggio e rifiutandosi di dare significato reale alla vita, non riesce più a conoscere il mondo che abita e si autocondanna all’esilio dalla stessa comprensione estetica della realtà, che non si può raggiungere con un semplice “click” informatico! Il simbolo non è più compreso, perché, come sottolinea Galimberti, non enuncia né esplicita , né è ciò che si pensa ma è ciò in cui si pensa.[6][6] Non sfugge quindi la centralità del richiamo, contenuto nell’enciclica Fides et Ratio, sul sacrificio moderno della filosofia che comprende anche l’estetica, in vantaggio di altre “forme di razionalità […] orientate come ragione strumentale al servizio di fini utilitaristici, di fruizione o di potere”.[7][7] Necessaria sarà, pertanto, lo si sottolinea, una pedagogia rinnovata che, nel pieno riconoscimento della libertà dell’estetica dalle urgenze materialistiche, alimentate dall’attuale fabbrica delle tante verità di comodo, restituisca alla persona la dignità che naturalmente le compete. In questo senso, diverrà fondamentale, come hanno teorizzato Gadamer e Pareyson, un’educazione alla conoscenza come ermeneutica, al fine di evitare i fraintendimenti della realtà virata verso il soggettivismo, e comprendere la formatività di un’opera d’arte, il suo divenire filologico alla luce delle istanze storica ed estetica che strettamente le competono.

“L’ermeneutica”, osserva Gadamer, “colma la distanza che v’è tra spirito e spirito, e rende accessibile l’estraneità dello spirito estraneo”, in modo “da percepire ciò che è sempre un qualcosa di più di un senso che possa essere indicato ed appreso.”[8][8] E non si collega ciò a quell’ordinatio rationis ad bonum commune che assegna all’opera d’arte, in quanto prodotto storico di un libero atto di volontà della persona, unicità ed universalità non sacrificabili sull’altare pagano del soggettivismo plutolatrico? Se è vero che la moralità non deve condizionare il processo creativo artistico, è tuttavia indubitabile che il prodotto di tale dinamismo formale deve essere compreso in una circoscrizione etica che abbia come fine principale non l’azione o la ragione strumentale ma la bellezza del bene comune, il rispetto della dignità della persona e, in definitiva, il progredire della civiltà. Il carattere dinamico della forma, allora, come ha sottolineato Umberto Galimberti commentando l’estetica di Pareyson, sarà utile per non sopprimere la parola “verità” in vantaggio di quell’agire strumentale, che ha esaltato, a scapito della filosofia, le scienze umane e, innalzando un orizzonte esistenziale ad orizzonte della storia, ha impedito e impedisce un’autentica ermeneutica della bellezza;[9][9] ha fatto sì che l’uomo vedesse in Dio, come ha osservato Buber, la proiezione di sé stesso, decretandone, se non la morte, l’eclissi con il diaframma del proprio “onnipotente” ego.

Non si postula, dunque per l’estetica una moralità preconcetta, che è volontà soggettiva e individualisticamente chiusa a difesa di privilegi non ammessi dall’etica umanistica, ma un nuovo modello di eticità che segni il compimento del bene comune nella libertà della conoscenza da parte della persona del bello, coltivato, in quanto tale dalla famiglia e dalla scuola e pienamente e disinteressatamente condiviso e valorizzato dallo Stato non come un fondamento ideologico ma come garanzia della dignità intangibile e inalienabile della persona che si fa bene comune. Se lo stesso Hegel affermava che l’eticità “è il concetto di libertà divenuto mondo esistente e natura dell’autocoscienza”[10][10], si può pensare per analogia che l’opera d’arte, dandoci un’emozione o comunicandoci una conoscenza storica o mitologica, ci induce al confronto con noi stessi e ad interrogarci sulla necessità di accostarci alla verità che è anche oggettivizzazione del reale. A ben guardare, infatti, l’estetica e quindi l’ermeneutica del bello disinteressato possono configurarsi per l’uomo contemporaneo, sempre più prigioniero dell’ideologia della ricchezza per tutti ed incurante, di conseguenza, del significato della propria vita, come riferimenti concreti (lo ha teorizzato Von Balthasar e l’ha trattato ancora recentemente Bruno Forte) per il recupero del vero e del bene.[11][11] La bellezza manifestata soprattutto dalle opere d’arte può divenire allora “l’evento di una donazione, dove il tutto si offre sul frammento, l’Infinito si abbrevia in ciò che è minimo”,[12][12] dando forma e significato alla vita. In realtà, il bello artistico non è il solo ad avere la prerogativa di offrire edonismo o soddisfazione; come dice Nelson Goodman non paradossalmente, anche una certa ricerca scientifica può procurare soddisfazione, così che anche una dimostrazione matematica può dar piacere – come la vista di un quadro o la lettura di una poesia.[13][13] Allo stesso modo per cui procurano piacere non solo una pittura di Raffaello o di Caravaggio, ma anche un quadro o una scultura astratti che rispecchiano il percorso dell’anima del loro creatore che raggiunge l’assolutezza del bello attraverso la pura datità ottica dei segni o dei volumi.

La bellezza di un’opera d’arte, una volta apparsa, non vive una vita circoscritta, isolata, come una semplice proiezione, sia pure reale, di un frammento di esistenza, di cui si può anche fare a meno perché non riguarda il bene comune e che si può prendere o acquistare come qualsiasi merce. In verità, nell’opera d’arte, come nella filosofia, convergono sia l’esperienza conoscitiva sia quella estetica, e il trascendente si rende accessibile nella rappresentazione del creato anche dove sembra assente la fede, come dimostra il sistema dei simboli in cui si dispongono un dipinto o una scultura che vivono nella sublime finzione dell’estetica, e nello stesso tempo comunicano messaggi storicamente reali. Perché una creazione artistica ha una sua ontologia paradossalmente ambigua che declina contemporaneamente l’essere e il nulla.

All’arte ci si accosta percorrendo due vie: una ne investiga, attraverso la struttura, la vera essenza; l’altra vi trova i messaggi collegati alla storia che giungono alla coscienza. Simbiosi di realtà pura e di esistenza, le opere d’arte sono la carta d’indentità, secondo un noto aforisma di Protagora, evocato da Brandi, delle “cose che non sono quello che non sono”, proprio perché, pur reali, postulano il proprio riconoscimento in una realtà che non è quella delle urgenze utilitaristiche della propaganda e tanto meno dell’economia propalata prima dal consumismo massificatorio ed ora dal globalismo nichilistico, proteso ad incentivare la spinta ad avere, vanificando, di conseguenza, progressivamente sia la fede che la cultura. Un politico italiano ha pubblicamente affermato parlando di economia che chi è ricco è stato più bravo! Come si legge in un documento della CEI, su etica e finanza, l’avidità è “volontà illimitata a un possesso illimitato, ad avere di più in quanto eccedente il necessario e talora il conveniente […]”. Ne deriva che “lo spirituale viene non solo espunto come estraneo, ma anche corrotto perché ridotto a materiale”.[14][14]

Ebbene, solo nel riacquisto di un’autentica filosofia dell’essere, che ridia vita alla relazione uomo-natura attraverso l’estetica, che è il sale del mondo, si potrà probabilmente tornare a capire la distinzione fra creazione e recezione, fra esemplarità del bello e alienazione del quotidiano ridotto ad un eterno presente più o meno virtuale, incurante del passato e decisamente agnostico davanti alla perdita del futuro. Una perdita che ha ridotto l’essere all’esistere, ed ha scelto come ha sottolineato Brandi, tanti miti laici da promuovere a feticci:[15][15] lo sport come spettacolo e non azione ed ora, aggiungo io, affare da borsa valori con risvolti anche giudiziari, l’hobby domenicale, la palestra, le vacanze, gli oggetti superflui ed attualmente l’assalto alla cultura figurativa, soprattutto quella di soggetto religioso, fraintesa a mezzo di produzione di ricchezza e ridotta a promozione spettacolare. Tutte espressioni più o meno dichiarate del New Age![16][16] Ma la riduzione all’esiguità del presente storico non può cancellare il futuro né abolire la morte, così come l’incremento della ricerca scientifica non sempre funzionale allo sviluppo della civiltà, non può soppiantare l’umanesimo cristiano, che invita l’uomo a guardare all’orizzonte che si apre oltre quello del proprio presente, per non ripiegarsi su se stesso, ma per creare. Perché, proprio grazie a questo umanesimo, la libertà estetica e la dignità della persona, pur vivendo nel tempo, si sono rispecchiate, in antitesi al nihil, nella perennità dell’essere, senza consumarsi nel sistema effimero delle mode o delle pianificazioni materialistiche che hanno portato a determinismi teorici, alla feticizzazione dell’opera d’arte, all’alienazione dell’uomo.

In conclusione, gli sforzi di nascondere la grave crisi della logica e quindi dell’etica e il fallimento di modelli di sviluppo antiumanistici, servendosi dell’arte come apodittico passepartout di verità relative e quindi come messaggio o comunicazione globalizzante o come fonte di ricchezza sono stati e sono insoddisfacenti. Fruttuoso, viceversa, può ancora rivelarsi il riconoscimento dell’ingresso dell’opera artistica come puro veicolo di bellezza e di accostamento alla verità nella coscienza individuale, purché questa ne accolga disinteressatamente la vitalità non esistenziale e vi riconosca quindi l’assolutezza ontologica che è testimonianza incontaminata del suo essere nel tempo. Un essere che fa comprendere, come hanno rilevato i neotomisti, in che modo “la sostanza – anima possa accogliere in sé l’essenza delle cose, astraendola dalle cose stesse, senza identificarle a sé né identificarsi con esse”. [17][17] Di questo dato di fatto, l’arte occidentale, soprattutto quella di soggetto religioso, è ancora oggi, nonostante tutto, la testimonianza storica esemplare. Da questa testimonianza somma di civiltà viene l’invito fermo a ricordare che, alzando gli occhi dalla terra, senza rinnegarla, l’uomo troverà anche nei momenti più bui, non il nulla, ma il cielo che, dopo gli squarci della burrasca, torna (ed è un dono) ad accogliere la luce delle stelle.

[3][3] C. Brandi, Carmine della pittura, Torino 1962, p.100.

[5][5] H. G. Gadamer, L’attualità del bello, Genova 1986 p.35.

[6][6] U. Galimberti, Il gioco delle opinioni, Milano 2004, p. 60.

[7][7] Fides et Ratio. Lettera enciclica del Sommo Pontefice Giovanni Paolo II ai vescovi della Chiesa cattolica circa i rapporti tra fede e ragione,I, Roma 1998, p.65.

[8][8] H. G. Gadamer, op. cit., p. 76.

[9][9] U. Galimberti, Idee: il catalogo è questo, Milano 2003, p.70.

[10][10] G.F. Hegel, Filosofia del diritto, paragr. 142.

[11][11] H.U.von Balthasar, Gloria. 1. La percezione della forma, Milano 1975.

[12][12] B. Forte, La via pulchritudinis: la bellezza e l’annuncio della fede, in AA.VV., Culture, incroyance et Foi. Nouveau dialogue. Etudes réunies par Bernard Ardura et Jean-Dominique Durand en hommage au Cardinal Paul Poupard, Roma 2004, p.524

[13][13] N. Goodman, I linguaggi dell’arte,Milano 1976, p. 204.

[14][14] Ufficio Nazionale della CEI per i problemi sociale e il lavoro, Etica e finanza. Contributo alla riflessione, Bologna 2004, pp. 13-14.

[15][15] C. Brandi, Le due vie, Bari 1970, p. 121.

[16][16] Per una riflessione sul New Age si veda ora: Pontificio Consiglio della Cultura, Pontificio Consiglio per il dialogo interreligioso, Gesù Cristo portatore dell’acqua viva, Città del Vaticano 2003

[17][17] N. Abbagnano, Storia della filosofia, Torino 1999, vol. III p. 699.