VIAGGIO
APOSTOLICO DI SUA SANTITÀ BENEDETTO XVI
A MÜNCHEN, ALTÖTTING E REGENSBURG
(9-14 SETTEMBRE 2006)
INCONTRO
CON I RAPPRESENTANTI DELLA SCIENZA
DISCORSO DEL SANTO PADRE
Aula
Magna dell’Università di Regensburg
Martedì, 12 settembre 2006
Fede,
ragione e università.
Ricordi e riflessioni.
Eminenze, Magnificenze, Eccellenze,
Illustri Signori, gentili Signore!
È per me un
momento emozionante trovarmi ancora una volta nell'università e una volta
ancora poter tenere una lezione. I miei pensieri, contemporaneamente, ritornano
a quegli anni in cui, dopo un bel periodo presso l'Istituto superiore di Freising, iniziai la mia attività di insegnante accademico
all'università di Bonn. Era – nel 1959 – ancora il tempo della
vecchia università dei professori ordinari. Per le singole cattedre non
esistevano né assistenti né dattilografi, ma in compenso c'era un contatto
molto diretto con gli studenti e soprattutto anche tra i professori. Ci si
incontrava prima e dopo la lezione nelle stanze dei docenti. I contatti con gli
storici, i filosofi, i filologi e naturalmente anche tra le due facoltà
teologiche erano molto stretti. Una volta in ogni semestre c'era un cosiddetto dies academicus, in
cui professori di tutte le facoltà si presentavano davanti agli studenti dell'intera
università, rendendo così possibile un’esperienza di universitas
– una cosa a cui anche Lei, Magnifico Rettore, ha accennato poco fa
– l’esperienza, cioè del fatto che noi, nonostante tutte le
specializzazioni, che a volte ci rendono incapaci di comunicare tra di noi,
formiamo un tutto e lavoriamo nel tutto dell'unica ragione con le sue varie
dimensioni, stando così insieme anche nella comune responsabilità per il retto
uso della ragione – questo fatto diventava esperienza viva. L'università,
senza dubbio, era fiera anche delle sue due facoltà teologiche. Era chiaro che
anch'esse, interrogandosi sulla ragionevolezza della fede, svolgono un lavoro
che necessariamente fa parte del "tutto" dell'universitas
scientiarum, anche se non tutti potevano condividere
la fede, per la cui correlazione con la ragione comune si impegnano i teologi.
Questa coesione interiore nel cosmo della ragione non venne disturbata neanche
quando una volta trapelò la notizia che uno dei colleghi aveva detto che nella
nostra università c'era una stranezza: due facoltà che si occupavano di una
cosa che non esisteva – di Dio. Che anche di fronte ad uno scetticismo
così radicale resti necessario e ragionevole interrogarsi su Dio per mezzo
della ragione e ciò debba essere fatto nel contesto della tradizione della fede
cristiana: questo, nell'insieme dell'università, era una convinzione
indiscussa.
Tutto ciò mi tornò
in mente, quando recentemente lessi la parte edita dal professore Theodore Khoury (Münster) del dialogo che il dotto imperatore bizantino
Manuele II Paleologo, forse durante i quartieri
d'inverno del 1391 presso Ankara, ebbe con un persiano colto su cristianesimo e
islam e sulla verità di ambedue. Fu poi presumibilmente
l'imperatore stesso ad annotare, durante l'assedio di Costantinopoli tra il
1394 e il 1402, questo dialogo; si spiega così perché i suoi ragionamenti siano
riportati in modo molto più dettagliato che non quelli del suo interlocutore
persiano. Il dialogo si estende
su tutto l'ambito delle strutture della fede contenute nella Bibbia e nel
Corano e si sofferma soprattutto sull'immagine di Dio e dell'uomo, ma
necessariamente anche sempre di nuovo sulla relazione tra le –
come si diceva – tre "Leggi" o tre "ordini di vita":
Antico Testamento – Nuovo Testamento – Corano. Di ciò non
intendo parlare ora in questa lezione; vorrei toccare solo un argomento –
piuttosto marginale nella struttura dell’intero
dialogo – che, nel contesto del tema "fede e ragione", mi ha
affascinato e che mi servirà come punto di partenza per le mie riflessioni su
questo tema.
Nel settimo
colloquio (διάλεξις –
controversia) edito dal prof. Khoury, l'imperatore
tocca il tema della jihād, della guerra
santa. Sicuramente l'imperatore sapeva che nella sura
2, 256 si legge: "Nessuna costrizione nelle cose di fede". È
probabilmente una delle sure del periodo
iniziale, dice una parte degli esperti, in cui Maometto stesso era ancora senza
potere e minacciato. Ma, naturalmente, l'imperatore conosceva anche le
disposizioni, sviluppate successivamente e fissate nel Corano, circa la guerra
santa. Senza soffermarsi sui particolari, come la differenza di trattamento tra
coloro che possiedono il "Libro" e gli "increduli", egli,
in modo sorprendentemente brusco, brusco al punto da essere per noi
inaccettabile, si rivolge al suo interlocutore semplicemente con la domanda
centrale sul rapporto tra religione e violenza in genere, dicendo:
"Mostrami pure ciò che Maometto ha portato di nuovo, e vi troverai
soltanto delle cose cattive e disumane, come la sua direttiva di diffondere per
mezzo della spada la fede che egli predicava". L'imperatore, dopo
essersi pronunciato in modo così pesante, spiega poi minuziosamente le ragioni
per cui la diffusione della fede mediante la violenza è cosa irragionevole. La
violenza è in contrasto con la natura di Dio e la natura dell'anima. "Dio
non si compiace del sangue - egli dice -, non agire secondo ragione, „σὺν
λόγω”, è contrario alla natura di
Dio. La fede è frutto dell'anima, non del corpo. Chi quindi vuole condurre
qualcuno alla fede ha bisogno della capacità di parlare bene e di ragionare
correttamente, non invece della violenza e della minaccia… Per convincere
un'anima ragionevole non è necessario disporre né del proprio braccio, né di
strumenti per colpire né di qualunque altro mezzo con cui si possa minacciare
una persona di morte…"
L'affermazione
decisiva in questa argomentazione contro la conversione mediante la violenza è:
non agire secondo ragione è contrario alla natura di Dio. L'editore, Theodore Khoury, commenta: per
l'imperatore, come bizantino cresciuto nella filosofia greca,
quest'affermazione è evidente. Per la dottrina musulmana, invece, Dio è
assolutamente trascendente. La sua volontà non è legata a nessuna delle nostre
categorie, fosse anche quella della ragionevolezza. In questo contesto Khoury cita un'opera del noto islamista
francese R. Arnaldez, il quale rileva che Ibn Hazm si spinge fino a dichiarare
che Dio non sarebbe legato neanche dalla sua stessa parola e che niente lo
obbligherebbe a rivelare a noi la verità. Se fosse sua volontà, l'uomo dovrebbe
praticare anche l'idolatria.
A questo puntosi
apre, nella comprensione di Dio e quindi nella realizzazione concreta della
religione, un dilemma che oggi ci sfida in modo molto diretto. La convinzione
che agire contro la ragione sia in contraddizione con la natura di Dio, è
soltanto un pensiero greco o vale sempre e per se stesso? Io penso che in
questo punto si manifesti la profonda concordanza tra ciò che è greco nel senso
migliore e ciò che è fede in Dio sul fondamento della Bibbia. Modificando il
primo versetto del Libro della Genesi, il primo versetto dell’intera
Sacra Scrittura, Giovanni ha iniziato il prologo del suo Vangelo con le parole:
"In principio era il λόγος".
È questa proprio la stessa parola che usa l'imperatore: Dio agisce
„σὺν λόγω”,
con logos. Logos significa insieme ragione e parola – una ragione
che è creatrice e capace di comunicarsi ma, appunto, come ragione. Giovanni con
ciò ci ha donato la parola conclusiva sul concetto biblico di Dio, la parola in
cui tutte le vie spesso faticose e tortuose della fede biblica raggiungono la
loro meta, trovano la loro sintesi. In principio era il logos, e il logos
è Dio, ci dice l'evangelista. L'incontro tra il messaggio biblico e il pensiero
greco non era un semplice caso. La visione di san Paolo, davanti al quale si
erano chiuse le vie dell'Asia e che, in sogno, vide un Macedone e sentì la sua
supplica: "Passa in Macedonia e aiutaci!" (cfr
At 16,6-10) – questa visione può essere interpretata come una
"condensazione" della necessità intrinseca di un avvicinamento tra la
fede biblica e l'interrogarsi greco.
In realtà, questo
avvicinamento ormai era avviato da molto tempo. Già il nome misterioso di Dio
dal roveto ardente, che distacca questo Dio dall'insieme delle divinità con
molteplici nomi affermando soltanto il suo "Io sono", il suo essere,
è, nei confronti del mito, una contestazione con la quale sta in intima
analogia il tentativo di Socrate di vincere e superare il mito stesso. Il processo iniziato
presso il roveto raggiunge, all'interno dell'Antico Testamento, una nuova
maturità durante l'esilio, dove il Dio d'Israele, ora privo della Terra e del
culto, si annuncia come il Dio del cielo e della terra, presentandosi con una
semplice formula che prolunga la parola del roveto: "Io sono". Con
questa nuova conoscenza di Dio va di pari passo una specie di illuminismo, che
si esprime in modo drastico nella derisione delle divinità che sarebbero
soltanto opera delle mani dell'uomo (cfr Sal 115). Così, nonostante tutta la durezza del
disaccordo con i sovrani ellenistici, che volevano ottenere con la forza
l'adeguamento allo stile di vita greco e al loro culto idolatrico,
la fede biblica, durante l'epoca ellenistica, andava interiormente incontro
alla parte migliore del pensiero greco, fino ad un contatto vicendevole che si
è poi realizzato specialmente nella tarda letteratura sapienziale.
Oggi noi sappiamo che la traduzione greca dell'Antico Testamento, realizzata in
Alessandria – la "Settanta" –, è più di una semplice (da
valutare forse in modo addirittura poco positivo) traduzione del testo ebraico:
è infatti una testimonianza testuale a se stante e uno specifico importante
passo della storia della Rivelazione, nel quale si è realizzato questo incontro
in un modo che per la nascita del cristianesimo e la sua divulgazione ha avuto
un significato decisivo. Nel profondo, vi si
tratta dell'incontro tra fede e ragione, tra autentico illuminismo e religione.
Partendo veramente dall'intima natura della fede cristiana e, al contempo,
dalla natura del pensiero greco fuso ormai con la fede, Manuele II poteva dire:
Non agire "con il logos" è contrario alla natura di Dio.
Per onestà bisogna
annotare a questo punto che, nel tardo Medioevo, si sono sviluppate nella
teologia tendenze che rompono questa sintesi tra spirito greco e spirito
cristiano. In contrasto con il cosiddetto intellettualismo agostiniano e
tomista iniziò con Duns Scoto
una impostazione volontaristica, la quale alla fine, nei suoi successivi
sviluppi, portò all'affermazione che noi di Dio conosceremmo soltanto la voluntas ordinata. Al di là di essa
esisterebbe la libertà di Dio, in virtù della quale Egli avrebbe potuto creare
e fare anche il contrario di tutto ciò che effettivamente ha fatto. Qui si
profilano delle posizioni che, senz'altro, possono avvicinarsi a quelle di Ibn Hazm e potrebbero portare
fino all'immagine di un Dio-Arbitrio, che non è legato neanche alla verità e al
bene. La trascendenza e la diversità di Dio vengono accentuate in modo così
esagerato, che anche la nostra ragione, il nostro senso del vero e del bene non
sono più un vero specchio di Dio, le cui possibilità abissali rimangono per noi
eternamente irraggiungibili e nascoste dietro le sue decisioni effettive. In
contrasto con ciò, la fede della Chiesa si è sempre attenuta alla convinzione
che tra Dio e noi, tra il suo eterno Spirito creatore e la nostra
ragione creata esista una vera analogia, in cui – come dice il Concilio Lateranense IV nel 1215 –certo le dissomiglianze sono
infinitamente più grandi delle somiglianze, non tuttavia fino al punto da
abolire l'analogia e il suo linguaggio. Dio non diventa più divino per il fatto
che lo spingiamo lontano da noi in un volontarismo puro ed impenetrabile, ma il
Dio veramente divino è quel Dio che si è mostrato come logos e come logos
ha agito e agisce pieno di amore in nostro favore. Certo, l'amore, come dice
Paolo, "sorpassa" la conoscenza ed è per questo capace di percepire
più del semplice pensiero (cfr Ef
3,19), tuttavia esso rimane l'amore del Dio-Logos, per cui il culto
cristiano è, come dice ancora Paolo „λογικη λατρεία“
– un culto che concorda con il Verbo eterno e con la nostra ragione (cfr Rm 12,1).
Il qui accennato
vicendevole avvicinamento interiore, che si è avuto tra la fede biblica e
l'interrogarsi sul piano filosofico del pensiero greco, è un dato di importanza
decisiva non solo dal punto di vista della storia delle religioni, ma anche da
quello della storia universale – un dato che ci obbliga anche oggi.
Considerato questo incontro, non è sorprendente che il cristianesimo,
nonostante la sua origine e qualche suo sviluppo importante nell'Oriente, abbia
infine trovato la sua impronta storicamente decisiva in Europa. Possiamo
esprimerlo anche inversamente: questo incontro, al quale si aggiunge
successivamente ancora il patrimonio di Roma, ha creato l'Europa e rimane il
fondamento di ciò che, con ragione, si può chiamare Europa.
Alla tesi che il
patrimonio greco, criticamente purificato, sia una parte integrante della
fede cristiana, si oppone la richiesta della deellenizzazione
del cristianesimo – una richiesta che dall'inizio dell'età moderna domina
in modo crescente la ricerca teologica. Visto più da vicino, si possono
osservare tre onde nel programma della deellenizzazione:
pur collegate tra di loro, esse tuttavia nelle loro motivazioni e nei loro
obiettivi sono chiaramente distinte l'una dall'altra.
La deellenizzazione emerge dapprima in connessione con i
postulati della Riforma del XVI secolo. Considerando la tradizione delle scuole
teologiche, i riformatori si vedevano di fronte ad una sistematizzazione
della fede condizionata totalmente dalla filosofia, di fronte cioè ad una
determinazione della fede dall'esterno in forza di un modo di pensare che non
derivava da essa. Così la fede non appariva più come vivente parola storica, ma
come elemento inserito nella struttura di un sistema filosofico. Il sola Scriptura invece cerca la pura forma primordiale della
fede, come essa è presente originariamente nella Parola biblica. La metafisica
appare come un presupposto derivante da altra fonte, da cui occorre liberare la
fede per farla tornare ad essere totalmente se stessa. Con la sua affermazione
di aver dovuto accantonare il pensare per far spazio alla fede, Kant ha agito in base a questo programma con una radicalità
imprevedibile per i riformatori. Con ciò egli ha ancorato la fede
esclusivamente alla ragione pratica, negandole l'accesso al tutto della realtà.
La teologia
liberale del XIX e del XX secolo apportò una seconda onda nel programma della deellenizzazione: di essa rappresentante eminente è Adolf von Harnack.
Durante il tempo dei miei studi, come nei primi anni della mia attività
accademica, questo programma era fortemente operante anche nella teologia
cattolica. Come punto di partenza era utilizzata la distinzione di Pascal tra il Dio dei filosofi ed il Dio di Abramo, Isacco
e Giacobbe. Nella mia prolusione a Bonn, nel 1959, ho cercato di affrontare
questo argomento e non intendo
riprendere qui tutto il discorso. Vorrei però tentare di mettere in luce almeno
brevemente la novità che caratterizzava questa seconda onda di deellenizzazione rispetto alla prima. Come pensiero
centrale appare, in Harnack, il ritorno al semplice
uomo Gesù e al suo messaggio semplice, che verrebbe prima di tutte le teologizzazioni e, appunto, anche prima delle ellenizzazioni: sarebbe questo messaggio semplice che
costituirebbe il vero culmine dello sviluppo religioso dell'umanità. Gesù
avrebbe dato un addio al culto in favore della morale. In definitiva, Egli
viene rappresentato come padre di un messaggio morale umanitario. Lo scopo di Harnack è in fondo di riportare il cristianesimo in armonia
con la ragione moderna, liberandolo, appunto, da elementi apparentemente
filosofici e teologici, come per esempio la fede nella divinità di Cristo e
nella trinità di Dio. In questo senso, l'esegesi storico-critica del Nuovo
Testamento, nella sua visione, sistema nuovamente la teologia nel cosmo
dell'università: teologia, per Harnack, è qualcosa di
essenzialmente storico e quindi di strettamente scientifico. Ciò che essa
indaga su Gesù mediante la critica è, per così dire, espressione della ragione
pratica e di conseguenza anche sostenibile nell'insieme dell'università. Nel
sottofondo c'è l'autolimitazione moderna della
ragione, espressa in modo classico nelle "critiche" di Kant, nel frattempo però ulteriormente radicalizzata
dal pensiero delle scienze naturali. Questo concetto moderno della ragione si
basa, per dirla in breve, su una sintesi tra platonismo (cartesianismo)
ed empirismo, che il successo tecnico ha confermato. Da una parte si presuppone
la struttura matematica della materia, la sua per così dire razionalità
intrinseca, che rende possibile comprenderla ed usarla nella sua efficacia
operativa: questo presupposto di fondo è, per così dire, l'elemento platonico
nel concetto moderno della natura. Dall'altra parte, si tratta della
utilizzabilità funzionale della natura per i nostri scopi, dove solo la
possibilità di controllare verità o falsità mediante l'esperimento fornisce la
certezza decisiva. Il peso tra i due poli può, a seconda delle circostanze,
stare più dall'una o più dall'altra parte. Un pensatore così strettamente
positivista come J. Monod si è dichiarato convinto
platonico.
Questo comporta
due orientamenti fondamentali decisivi per la nostra questione. Soltanto il
tipo di certezza derivante dalla sinergia di matematica ed empiria
ci permette di parlare di scientificità. Ciò che pretende di essere scienza
deve confrontarsi con questo criterio. E così anche le scienze che riguardano
le cose umane, come la storia, la psicologia, la sociologia e la filosofia,
cercavano di avvicinarsi a questo canone della scientificità. Importante per le
nostre riflessioni, comunque, è ancora il fatto che il metodo come tale esclude
il problema Dio, facendolo apparire come problema ascientifico
o pre-scientifico. Con questo, però, ci troviamo
davanti ad una riduzione del raggio di scienza e ragione che è doveroso mettere
in questione.
Tornerò ancora su
questo argomento. Per il momento basta tener presente che, in un tentativo alla
luce di questa prospettiva di conservare alla teologia il carattere di
disciplina "scientifica", del cristianesimo resterebbe solo un misero
frammento. Ma dobbiamo dire di più: se la scienza nel suo insieme è soltanto
questo, allora è l'uomo stesso che con ciò subisce una riduzione. Poiché allora
gli interrogativi propriamente umani, cioè quelli del "da dove" e del
"verso dove", gli interrogativi della religione e dell'ethos, non
possono trovare posto nello spazio della comune ragione descritta dalla "scienza"
intesa in questo modo e devono essere spostati nell'ambito del soggettivo. Il
soggetto decide, in base alle sue esperienze, che cosa gli appare
religiosamente sostenibile, e la "coscienza" soggettiva diventa in
definitiva l'unica istanza etica. In questo modo, però, l'ethos e la religione
perdono la loro forza di creare una comunità e scadono nell'ambito della
discrezionalità personale. È questa una condizione pericolosa per l'umanità: lo
costatiamo nelle patologie minacciose della religione e della ragione –
patologie che necessariamente devono scoppiare, quando la ragione viene ridotta
a tal punto che le questioni della religione e dell'ethos non la riguardano
più. Ciò che rimane dei tentativi di costruire un'etica partendo dalle regole
dell'evoluzione o dalla psicologia e dalla sociologia, è semplicemente
insufficiente.
Prima di
giungere alle conclusioni alle quali mira tutto questo ragionamento, devo
accennare ancora brevemente alla terza onda della deellenizzazione
che si diffonde attualmente. In considerazione dell’incontro
con la molteplicità delle culture si ama dire oggi che la sintesi con
l’ellenismo, compiutasi nella Chiesa antica, sarebbe stata una prima
inculturazione, che non dovrebbe vincolare le altre culture. Queste dovrebbero
avere il diritto di tornare indietro fino al punto che precedeva quella
inculturazione per scoprire il semplice messaggio del Nuovo Testamento ed inculturarlo poi di nuovo nei loro rispettivi ambienti.
Questa tesi non è semplicemente sbagliata; è tuttavia grossolana ed imprecisa.
Il Nuovo Testamento, infatti, e stato scritto in lingua greca e porta in se
stesso il contatto con lo spirito greco – un contatto che era maturato
nello sviluppo precedente dell’Antico
Testamento. Certamente ci sono elementi nel processo formativo della Chiesa
antica che non devono essere integrati in tutte le culture. Ma le decisioni di
fondo che, appunto, riguardano il rapporto della fede con la ricerca della
ragione umana, queste decisioni di fondo fanno parte della fede stessa e ne
sono gli sviluppi, conformi alla sua natura.
Con ciò giungo
alla conclusione. Questo tentativo, fatto solo a grandi linee, di critica della
ragione moderna dal suo interno, non include assolutamente l’opinione che
ora si debba ritornare indietro, a prima dell’illuminismo,
rigettando le convinzioni dell’età moderna.
Quello che nello sviluppo moderno dello spirito è valido viene riconosciuto
senza riserve: tutti siamo grati per le grandiose possibilità che esso ha
aperto all’uomo e per i progressi nel campo
umano che ci sono stati donati. L’ethos della scientificità, del
resto, è – Lei l’ha accennato, Magnifico Rettore – volontà di
obbedienza alla verità e quindi espressione di un atteggiamento che fa parte
delle decisioni essenziali dello spirito cristiano. Non ritiro, non critica negativa
è dunque l’intenzione; si tratta invece di un allargamento del nostro
concetto di ragione e dell’uso di essa. Perché
con tutta la gioia di fronte alle possibilità dell'uomo, vediamo anche le
minacce che emergono da queste possibilità e dobbiamo chiederci come possiamo
dominarle. Ci riusciamo solo se ragione e fede si ritrovano unite in un modo
nuovo; se superiamo la limitazione autodecretata
della ragione a ciò che è verificabile nell'esperimento, e dischiudiamo ad essa
nuovamente tutta la sua ampiezza. In questo senso la teologia, non soltanto
come disciplina storica e umano-scientifica, ma come teologia vera e propria,
cioè come interrogativo sulla ragione della fede, deve avere il suo posto
nell'università e nel vasto dialogo delle scienze.
Solo così
diventiamo anche capaci di un vero dialogo delle culture e delle religioni
– un dialogo di cui abbiamo un così urgente bisogno. Nel mondo
occidentale domina largamente l'opinione, che soltanto la ragione positivista e
le forme di filosofia da essa derivanti siano universali. Ma le culture
profondamente religiose del mondo vedono proprio in questa esclusione del
divino dall'universalità della ragione un attacco alle loro convinzioni più
intime. Una ragione, che di fronte al divino è sorda e respinge la religione
nell'ambito delle sottoculture, è incapace di inserirsi nel dialogo delle
culture. E tuttavia, la moderna ragione propria delle scienze naturali, con
l'intrinseco suo elemento platonico, porta in sé, come ho cercato di
dimostrare, un interrogativo che la trascende insieme con le sue possibilità
metodiche. Essa stessa deve semplicemente accettare la struttura razionale
della materia e la corrispondenza tra il nostro spirito e le strutture
razionali operanti nella natura come un dato di fatto, sul quale si basa il suo
percorso metodico. Ma la domanda sul perché di questo dato di fatto esiste e
deve essere affidata dalle scienze naturali ad altri livelli e modi del pensare
– alla filosofia e alla teologia. Per la filosofia e, in modo diverso, per
la teologia, l'ascoltare le grandi esperienze e convinzioni delle tradizioni
religiose dell'umanità, specialmente quella della fede cristiana, costituisce
una fonte di conoscenza; rifiutarsi ad essa significherebbe una riduzione
inaccettabile del nostro ascoltare e rispondere. Qui mi viene in mente una
parola di Socrate a Fedone. Nei colloqui precedenti
si erano toccate molte opinioni filosofiche sbagliate, e allora Socrate dice:
"Sarebbe ben comprensibile se uno, a motivo dell'irritazione per tante
cose sbagliate, per il resto della sua vita prendesse in odio ogni discorso
sull'essere e lo denigrasse. Ma in questo modo perderebbe la verità dell'essere
e subirebbe un grande danno". L'occidente, da molto
tempo, è minacciato da questa avversione contro gli interrogativi fondamentali
della sua ragione, e così potrebbe subire solo un grande danno. Il coraggio di
aprirsi all'ampiezza della ragione, non il rifiuto della sua grandezza –
è questo il programma con cui una teologia impegnata nella riflessione sulla
fede biblica, entra nella disputa del tempo presente. "Non agire secondo
ragione, non agire con il logos, è contrario alla natura di Dio",
ha detto Manuele II, partendo dalla sua immagine cristiana di Dio,
all'interlocutore persiano. È a questo grande logos, a questa vastità
della ragione, che invitiamo nel dialogo delle culture i nostri interlocutori.
Ritrovarla noi stessi sempre di nuovo, è il grande compito dell'università.
Dei
complessivamente 26 colloqui (διάλεξις–
Khoury traduce: controversia) del dialogo („Entretien“), Th. Khoury ha pubblicato la 7ma „controversia“ con
delle note e un'ampia introduzione sull'origine del testo, sulla tradizione
manoscritta e sulla struttura del dialogo, insieme con brevi riassunti delle
„controversie“ non edite; al testo greco è unita una traduzione
francese: Manuel II Paléologue, Entretiens
avec un Musulman. 7e
Controverse. Sources chrétiennes
n. 115, Parigi 1966. Nel frattempo, Karl Förstel ha pubblicato nel Corpus Islamico-Christianum
(Series Graeca. Redazione
A. Th. Khoury – R. Glei) un'edizione commentata greco-tedesca
del testo: Manuel II. Palaiologus, Dialoge mit einem
Muslim, 3 volumi, Würzburg
– Altenberge 1993 – 1996. Già nel 1966,
E. Trapp aveva pubblicato il testo greco con una
introduzione come vol. II dei „Wiener byzantinische Studien“.
Citerò in seguito secondo Khoury.
Sull'origine
e sulla redazione del dialogo cfr Khoury
pp. 22-29; ampi commenti a questo riguardo anche nelle edizioni di Förstel e Trapp.
Controversia
VII 2c: Khoury, pp. 142-143; Förstel,
vol. I, VII. Dialog 1.5, pp. 240-241. Questa
citazione, nel mondo musulmano, è stata presa purtroppo come espressione
della mia posizione personale, suscitando così una comprensibile indignazione.
Spero che il lettore del mio testo possa capire immediatamente che questa frase
non esprime la mia valutazione personale di fronte al Corano, verso il quale ho
il rispetto che è dovuto al libro sacro di una grande religione. Citando il
testo dell'imperatore Manuele II intendevo unicamente evidenziare il rapporto
essenziale tra fede e ragione. In questo punto sono d'accordo con Manuele II,
senza però far mia la sua polemica.
Solamente
per questa affermazione ho citato il dialogo tra Manuele e il suo interlocutore
persiano. È in quest'affermazione che emerge il tema delle mie successive
riflessioni.
R.
Arnaldez, Grammaire et théologie chez
Ibn Hazm de Cordoue. Parigi 1956 p. 13; cfr Khoury p. 144. Il fatto che nella teologia del tardo
Medioevo esistano posizioni paragonabili apparirà nell'ulteriore sviluppo del
mio discorso.
Per
l'interpretazione ampiamente discussa dell'episodio del roveto ardente vorrei
rimandare al mio libro "Einführung in das Christentum" (Monaco
1968), pp. 84-102. Penso che le mie affermazioni in quel libro, nonostante
l'ulteriore sviluppo della discussione, restino tuttora valide.
Cfr. A. Schenker, L’Écriture sainte subsiste en plusieurs formes canoniques simultanées, in:
L’interpretazione della Bibbia nella Chiesa. Atti del Simposio promosso
dalla Congregazione per la Dottrina della Fede. Città del Vaticano 2001, p.
178-186.
Su
questo argomento mi sono espresso più dettagliatamente nel mio libro "Der Geist der
Liturgie. Eine Einführung",
Friburgo 2000, pp. 38-42.
Della
vasta letteratura sul tema della deellenizzazione
vorrei menzionare innanzitutto: A Grillmeier, Hellenisierung – Judaisierung
des Christentums als Deuteprinzipien der Geschichte des kirchlichen Dogmas, in: Id., Mit ihm und in ihm. Christologische Forschungen und Perspektiven. Freiburg 1975 pp. 423-488.