LIBERTATIS NUNTIUS
Istruzione su alcuni aspetti della
"Teologia della Liberazione"
6 agosto 1984
Documento della S. Congregazione per
INTRODUZIONE
Il Vangelo di Gesù Cristo è un messaggio
di libertà e una forza di
liberazione. Questa verità essenziale è
stata oggetto, negli ultimi anni,
di riflessione
da parte dei teologi, con rinnovata attenzione ricca in se
stessa di
promesse.
La liberazione è innanzi tutto e
principalmente liberazione dalla
schiavitù
radicale del peccato. Il suo scopo e il suo punto
d'arrivo è la
libertà dei
figli di Dio, dono della grazia. Essa comporta, di logica
conseguenza, la liberazione dalle molteplici schiavitù di
ordine
culturale,
economico, sociale e politico, che in definitiva derivano tutte
dal peccato, e
costituiscono altrettanti ostacoli che impediscono agli
uomini di vivere
in conformità alla loro dignità. Quindi per una
riflessione
teologica sulla liberazione occorre, come condizione
indispensabile,
discernere chiaramente ciò che è fondamentale da ciò che
appartiene alle
conseguenze.
In realtà, di fronte all'urgenza dei
problemi, alcuni sono tentati di
porre l'accento
in maniera unilaterale sulla liberazione dalle schiavitù
di ordine
terrestre e temporale, per cui sembrano far passare in secondo
piano la
liberazione dal peccato, e così non attribuirle più,
praticamente, l’importanza
primaria che invece ha. Ne consegue una
presentazione
confusa e ambigua dei problemi. Altri, nell'intenzione
di
formarsi una
conoscenza più esatta delle cause delle schiavitù che
vogliono
eliminare, si servono senza sufficiente precauzione critica, di
strumenti di
pensiero che è difficile, per non dire impossibile,
purificare da un’ispirazione
ideologica incompatibile con la fede
cristiana e con
le esigenze etiche che ne derivano.
Questa Congregazione per
nella sua
completezza il vasto tema della libertà cristiana e della
liberazione. Essa si ripropone
di farlo in un documento successivo che ne
metterà in
evidenza, in maniera positiva, tutte le ricchezze sotto
l'aspetto sia
dottrinale che pratico.
La presente Istruzione ha uno scopo più
preciso e limitato: essa intende
attirare
l'attenzione dei pastori, dei teologi e di tutti i fedeli, sulle
deviazioni e sui
rischi di deviazioni, pericolosi per la fede e per la
vita cristiana,
insiti in certe forme della teologia della liberazione,
che ricorrono in
maniera non sufficientemente critica a concetti mutuati
da diverse
correnti del pensiero marxista.
Questo richiamo non deve in alcun modo
essere interpretato come una
condanna di
tutti coloro che vogliono rispondere con generosità e con
autentico
spirito evangelico alla "opzione preferenziale per i poveri".
Essa non dovrebbe
affatto servire da pretesto a tutti coloro che si
trincerano in un
atteggiamento di neutralità e di indifferenza di fronte
ai tragici e
pressanti problemi della miseria e dell'ingiustizia. Al
contrario, essa
è dettata dalla certezza che le gravi deviazioni
ideologiche
denunciate finiscono ineluttabilmente per tradire la causa dei
poveri. Più che mai
e gli attentati
alla libertà, ovunque si riscontrino e chiunque ne siano
gli autori, e
lottare, con i mezzi che le sono propri, per la difesa e la
promozione dei
diritti dell'uomo, specialmente nella persona dei poveri.
I. Un’aspirazione
1. La forte,
quasi irresistibile aspirazione dei popoli a una liberazione
costituisce uno
dei principali segni dei tempi che
e interpretare
alla luce del Vangelo. (1) Questo fenomeno rilevante
del
nostro tempo ha
una dimensione universale, ma si manifesta sotto forme e
gradi diversi a
seconda dei popoli. È soprattutto tra i popoli che
sperimentano il
peso della miseria e in seno ai ceti diseredati che tale
aspirazione si
esprime con forza.
2. Tale aspirazione esprime la percezione
autentica, per quanto oscura,
della dignità
dell'uomo, creato "ad immagine e somiglianza di Dio" (Gen 1,
26-27), schernita e disprezzata da molteplici
forme di oppressione
culturali,
politiche, razziali, sociali ed economiche, spesso conglobate.
3. Annunciando la loro vocazione di figli
di Dio, il Vangelo ha suscitato
nel cuore degli
uomini l'esigenza e la volontà positiva di una vita
fraterna, giusta
e pacifica, nella quale ciascuno troverà il rispetto e le
condizioni del
proprio sviluppo spirituale e materiale. Tale esigenza è
indubbiamente
alla sorgente dell'aspirazione suddetta.
4. Di conseguenza l'uomo non intende più
subire passivamente il peso
schiacciante
della miseria con le sue conseguenze di morte, di malattie e
di decadimento.
Egli avverte questa miseria come un'intollerabile
violazione della
propria dignità originaria. Diversi fattori, tra i quali
occorre
annoverare il lievito evangelico, hanno contribuito al risveglio
della coscienza
degli oppressi.
5. Nessuno più ignora, neppure tra i ceti
ancora analfabeti della
popolazione, che
grazie al prodigioso sviluppo della scienza e della
tecnica,
l'umanità pur in costante crescita demografica sarebbe in grado
di assicurare a
ciascun essere umano quel minimo di beni richiesti dalla
sua dignità di
persona.
6.
Lo scandalo delle palesi disuguaglianze tra ricchi e poveri - si tratti
di
disuguaglianze tra paesi ricchi e paesi poveri oppure di disuguaglianze
tra ceti sociali
nell'ambito dello stesso territorio nazionale - non è più
tollerato. Da una parte si è conseguita
un'abbondanza, mai vista finora,
che favorisce lo
sperpero, dall'altra si vive ancora in uno stato di
indigenza
contrassegnato dalla privazione dei beni di stretta necessità,
cosicché non si
può più contare il numero delle vittime della denutrizione.
7. La mancanza di equità
e di senso di solidarietà negli scambi
internazionali
torna a vantaggio dei paesi industrializzati, in tal modo
la differenza
tra ricchi e poveri non cessa di acuirsi. Ne conseguono il
sentimento di
frustrazione, nei popoli del terzo mondo, e l'accusa di
sfruttamento e
di colonialismo economico mossa ai paesi industrializzati.
8. Il ricordo dei misfatti di un certo
colonialismo e delle sue
conseguenze
genera spesso ferite e traumi.
9.
Conferenze Episcopali non hanno mai
cessato di denunciare lo scandalo
costituito dalla
gigantesca corsa agli armamenti che, a parte le minacce
che ne derivano
per la pace, accaparra somme ingenti, di cui una sola
parte sarebbe
sufficiente per rispondere alle necessità più urgenti delle
popolazioni
sprovviste del necessario.
II. Espressioni di questa
aspirazione
dignità di
ciascun essere umano richiede, come ogni aspirazione profonda,
di essere
chiarita e guidata.
espressioni,
teoriche e pratiche, di questa aspirazione. Sono molti,
infatti, i
movimenti politici e sociali che si presentano come
porta-parola
autentici dell'aspirazione dei poveri, e come abilitati,
perfino mediante
il ricorso ai mezzi violenti, ad operare quei cambiamenti
radicali che
porranno fine all'oppressione e alla miseria del popolo.
III. La liberazione, tema cristiano
1. Considerata in sé
stessa, l’aspirazione alla liberazione non può non
trovare una
vasta e fraterna eco nel cuore e nello spirito dei cristiani.
2. Per questo, in consonanza con tale
aspirazione è nato il movimento
teologico e pastorale
conosciuto sotto il nome di "teologia della
liberazione",
dapprima nei paesi dell'America Latina, contrassegnati
dall'eredità
religiosa e culturale del cristianesimo, e poi in altre
regioni del
terzo mondo, come pure in certi ambienti dei paesi
industrializzati.
3. L’espressione "teologia della
liberazione" designa innanzi tutto una
preoccupazione
privilegiata, generatrice di impegno per la giustizia,
rivolta ai
poveri e alle vittime dellíoppressione. Partendo da
questo
approccio, si possono distinguere parecchie maniere, spesso
inconciliabili,
di concepire il significato cristiano della povertà e il
tipo d'impegno
per la giustizia che esso comporta. Come ogni movimento di
idee, "le
teologie della liberazione" presentano posizioni teologiche
diverse; le loro
frontiere dottrinali non sono ben definite.
ricollega ad un
tema fondamentale dell'Antico e del Nuovo Testamento. Così
pure, presa in
se stessa, l'espressione "teologia della liberazione" è
un'espressione
pienamente valida: essa designa una riflessione teologica
incentrata sul
tema biblico della liberazione e della libertà e
sull'urgenza
delle sue applicazioni pratiche. La confluenza
dell'aspirazione
alla liberazione e delle teologie della liberazione non è
dunque fortuita.
Il significato di questa confluenza non può essere
rettamente
compreso se non alla luce della specificità del messaggio della
Rivelazione
interpretato autenticamente dal Magistero della Chiesa (2).
IV. Fondamenti biblici
1. Una teologia della liberazione
correttamente intesa costituisce, quindi
un invito ai teologi ad approfondire certi temi biblici
essenziali, con la
sollecitudine
richiesta dai gravi e urgenti problemi posti alla Chiesa
dall'aspirazione
contemporanea alla liberazione e dai movimenti di
liberazione che
ad essa fanno eco, più o meno fedelmente. Non è possibile
dimenticare le
situazioni drammatiche, dalle quali sgorga l'appello
lanciato in
questo senso ai teologi.
primo punto di
riferimento. Il Cristo, nostro Liberatore, ci ha liberati
dal peccato, e
dalla schiavitù della legge e della carne, che è il
contrassegno
della condizione dell'uomo peccatore. È dunque la nuova vita
di grazia,
frutto della giustificazione, che ci costituisce liberi. Ciò
significa che la
schiavitù più radicale è la schiavitù del peccato. Le
altre forme di
schiavitù trovano dunque la loro ultima radice nella
schiavitù del
peccato. Per questo la libertà nel senso cristiano più
pieno, in quanto
caratterizzata dalla vita nello Spirito, non deve mai
essere confusa
con la licenza di cedere ai desideri della carne. Essa è,
infatti, vita
nuova nella carità.
3. Le "teologie della
liberazione" fanno largo uso del racconto
dell'Esodo.
Questo costituisce, in effetti, l'evento fondamentale nella
formazione del
popolo eletto. Esso è la liberazione dalla dominazione
straniera e
dalla schiavitù. Si dovrà sottolineare come il
significato
specifico
dell'evento gli deriva dalla sua finalità, poiché questa
liberazione è
ordinata alla fondazione del popolo di Dio e al culto
dell'Alleanza
celebrato sul Monte Sinai (4). Per questo la liberazione
dell'Esodo non
può essere ridotta ad una liberazione di natura
principalmente
ed esclusivamente politica. D'altronde è significativo
che
il termine di
liberazione sia talvolta sostituito nella Scrittura con
quello, molto
vicino, di redenzione.
Israele. Ad esso
ci si rifà quando, dopo la rovina di Gerusalemme e
l'esilio di
Babilonia, si vive nella speranza di una nuova liberazione e,
al di là di
essa, nell'attesa di una liberazione definitiva. In questa
esperienza Dio è
riconosciuto come il Liberatore. Egli stringerà con il
suo popolo una
Nuova Alleanza, caratterizzata dal dono del suo Spirito e
dalla
conversione dei cuori. (5)
5. Le angosce e le molteplici tristezze
sperimentate dall'uomo fedele al
Dio dell'Alleanza costituiscono
il tema di parecchi salmi: lamenti,
invocazioni di
aiuto, azioni di grazia fanno menzione della salvezza
religiosa e
della liberazione. In questo contesto, l'angoscia non
è
puramente e
semplicemente identificata con una condizione sociale di
miseria o con
quella di colui che subisce l'oppressione politica. Essa
comprende anche
l'ostilità dei nemici, l'ingiustizia, la morte, la colpa.
I salmi ci rimandano ad un'esperienza
religiosa essenziale: solo da Dio ci
si può aspettare
la salvezza e l'aiuto. Dio, e non l'uomo, ha il potere di
cambiare le
situazioni di angoscia. Perciò i "poveri del
Signore" vivono
in una
dipendenza totale e fiduciosa nella provvidenza amorosa di Dio. (6)
E d'altra parte,
durante tutto il cammino nel deserto, il Signore non ha
cessato di
provvedere alla liberazione e alla purificazione spirituale del
suo popolo.
6. Nell'Antico Testamento, i profeti,
dopo Amos, non cessano di
richiamare, con
singolare vigore, le esigenze della giustizia e della
solidarietà e di
esprimere un giudizio estremamente severo nei confronti
dei ricchi che
opprimono il povero. Essi prendono le difese della vedova e
dell'orfano.
Proferiscono minacce contro i potenti: l'accumularsi delle
iniquità conduce
necessariamente a terribili castighi. La fedeltà
all'Alleanza non
è concepibile senza la pratica della giustizia. La
giustizia verso
Dio e la giustizia verso gli uomini sono inseparabili. Dio
è il difensore e
il liberatore del povero.
7. Tali esigenze si ritrovano anche nel
Nuovo Testamento. Esse vi sono
anzi
radicalizzate, come dimostra il discorso delle Beatitudini. La
conversione e il
rinnovamento devono operarsi nell'intimo del cuore.
8. Già annunziato nell'Antico Testamento,
il comandamento dell'amore
fraterno, esteso
a tutti gli uomini, costituisce così la norma suprema
della vita
sociale. (7) Non vi sono discriminazioni o limiti che
possano
opporsi al
riconoscimento di ogni uomo come il prossimo. (8)
9. La povertà per il Regno è magnificata.
E nella figura del Povero, noi
siamo portati a
riconoscere l'immagine e come la presenza misteriosa del
Figlio di Dio che si è
fatto povero per amore nostro. (9) Questo è il
fondamento delle
parole inestinguibili di Gesù sul Giudizio in Mt 25,
31-46. Nostro Signore è solidale con ogni
infelicità; ogni angoscia è
segnata dalla
sua presenza.
10. Allo stesso tempo, le esigenze della
giustizia e della misericordia,
già enunciate
nell'Antico Testamento, sono approfondite al punto da
rivestire, nel
Nuovo Testamento, un nuovo significato. Coloro che soffrono
o sono
perseguitati vengono identificati col Cristo. (10) La
perfezione
che Gesù chiede
ai suoi discepoli (Mt 5, 18) consiste nel dovere di
essere
misericordiosi
"come è misericordioso il Padre vostro" (Lc
6, 36).
11. I ricchi sono severamente richiamati
al loro dovere proprio alla luce
della vocazione
cristiana all'amore fraterno e alla misericordia. (11)
Di
fronte ai
disordini della Chiesa di Corinto, S. Paolo sottolinea con forza
il legame
esistente tra la partecipazione al sacramento dell'amore e la
condivisione con
il fratello che si trova in necessità. (12)
12.
male più
profondo, che lede l'uomo nell'intimo della sua personalità. La
prima
liberazione, alla quale tutte le altre devono riferirsi, è quella
dal peccato.
13. Indubbiamente è proprio per sottolineare il carattere radicale della
liberazione
operata dal Cristo e offerta a tutti gli uomini - siano essi
politicamente
liberi o schiavi - che il Nuovo Testamento non esige innanzi
tutto, come
presupposto per l'accesso a questa libertà, un cambiamento di
condizione
politica e sociale. Tuttavia,
che la nuova
libertà, apportata dalla grazia di Cristo, deve avere
necessariamente
delle ripercussioni sul piano sociale.
14. Di conseguenza non si può restringere
il campo del peccato, il cui
primo effetto è
quello di introdurre il disordine nella relazione tra
l'uomo e Dio, al
cosiddetto "peccato sociale". In realtà solo una retta
dottrina sul
peccato permette d'insistere sulla gravità dei suoi effetti
sociali.
15. Neppure è
possibile localizzare il male principalmente e unicamente
nelle cattive
"strutture" economiche, sociali o politiche, come se tutti
gli altri mali
trovassero in esse la loro causa, sicché la creazione di un
"uomo nuovo" dipenderebbe
dall'instaurazione di diverse strutture
economiche e
socio-politiche. Certamente esistono strutture ingiuste e
generatrici di
ingiustizia, che occorre avere il coraggio di cambiare.
Frutto dell'azione dell'uomo, le
strutture, buone o cattive, sono delle
conseguenze
prima di essere delle cause. La radice del male risiede dunque
nelle persone
libere e responsabili, che devono essere convertite dalla
grazia di Gesù
Cristo, per vivere e agire come creature nuove, nell'amore
del prossimo,
nella ricerca efficace della giustizia, nella padronanza di
se stesse e
nell'esercizio delle virtù. (13)
Ponendo come primo imperativo la
rivoluzione radicale dei rapporti sociali
e criticando,
per questo, la ricerca della perfezione personale, ci si
mette sulla via
della negazione del significato della persona e della sua
trascendenza, e
si distrugge l'etica e il suo fondamento che è il
carattere
assoluto della distinzione tra il bene e il male. Per altro,
poiché la carità
è il principio della perfezione autentica, questa non può
essere concepita
senza l'apertura agli altri e senza lo spirito di
servizio.
V. La voce del Magistero
dall'oppressione
e dalla fame, il Magistero della Chiesa, desideroso di
promuovere il
risveglio delle coscienze cristiane al senso della
giustizia, della
responsabilità sociale e della solidarietà verso i poveri
e gli oppressi,
ha richiamato l’attualità e l’urgenza della dottrina e
degli imperativi
contenuti nella Rivelazione.
2. Limitiamoci qui a ricordare solo
alcuni di questi interventi: gli atti
pontifici più
recenti, quali
Populorum progressio e
lettera al
Cardinal Roy, Octogesima adveniens.
3. Il Concilio Vaticano II, a sua volta,
ha affrontato le questioni della
giustizia e
della libertà nella costituzione pastorale Gaudium et spes.
4. Il Santo Padre ha insistito più volte
su questi temi, soprattutto nelle
encicliche
Redemptor hominis, Dives in
misericordia e Laborem exercens. I
numerosi
interventi nei quali è richiamata la dottrina dei diritti
dell'uomo
toccano direttamente i problemi della liberazione della persona
umana in
riferimento ai diversi tipi di oppressione di cui essa è vittima.
A questo proposito si deve menzionare
specialmente il Discorso pronunciato
davanti alla 36ª
Assemblea generale dell'ONU, il 2 ottobre 1979. (14)
Il
28 gennaio dello stesso anno, Giovanni
Paolo II, aprendo la 3ª Conferenza
del CELAM a Puebla, aveva ricordato che la verità completa sull'uomo è
la
base della vera liberazione. (15)
Questo testo costituisce un documento di
riferimento
esplicito per la teologia della liberazione.
5. Per due volte, nel 1971 e nel 1974, il
Sinodo dei Vescovi ha affrontato
dei temi che
toccano direttamente la concezione cristiana della
liberazione:
quello della giustizia nel mondo e quello del rapporto tra la
liberazione
dalle oppressioni e la liberazione integrale o la salvezza
dell'uomo. I
lavori dei Sinodi del 1971 e dei 1974 hanno consentito a
Paolo VI di precisare nell'esortazione
apostolica Evangelii nuntiandi
i
legami tra
l'evangelizzazione e la liberazione o promozione umana. (16)
6. La preoccupazione della Chiesa per la
liberazione e la promozione umana
si è espressa
inoltre nella costituzione della Commissione Pontificia
Iustitia et Pax.
7. Anche
numerosi episcopati, in accordo con
richiamato
l'urgenza e le vie verso un'autentica liberazione umana. In
questo contesto,
è opportuno fare una menzione speciale dei documenti
delle Conferenze
generali dell'episcopato latino-americano a Medellin
nel
1968 e a Puebla
nel 1979. Paolo VI era presente all'apertura di Medellin,
Giovanni Paolo II a quella di Puebla.
Sia l'uno che l'altro vi hanno
affrontato il
tema della conversione e della liberazione.
8. Sulla linea
di Paolo VI, che insisteva sulla specificità del messaggio
evangelico, (17)
specificità che deriva dalla sua origine divina, Giovanni
Paolo II, nel discorso a Puebla ha ricordato quali sono i tre pilastri sui
quali deve
poggiare ogni autentica teologia della liberazione: verità su
Gesù Cristo, verità sulla Chiesa, verità sull'uomo. (18)
VI. Una nuova interpretazione del cristianesimo
1. Non si può dimenticare la mole immensa
di attività disinteressata
svolta dai
cristiani, pastori, sacerdoti, religiosi o laici, i quali
spinti
dall'amore verso i fratelli che vivono in condizioni disumane, si
sforzano di
portare aiuto e sollievo alle innumerevoli indigenze frutto
della miseria.
Alcuni di essi si preoccupano di trovare dei mezzi
efficaci
che permettano
di porre fine al più presto ad una situazione intollerabile.
2. Lo zelo e la
compassione che devono abitare nel cuore di tutti i
pastori
rischiano, tuttavia, di essere fuorviati e rivolti verso
iniziative
altrettanto rovinose per l'uomo e la sua dignità, quanto la
miseria che si
combatte, se non si è sufficientemente attenti di fronte a
certe
tentazioni.
3. Infatti il
sentimento angoscioso dell'urgenza dei problemi non deve far
perdere di vista
ciò che è essenziale, né far dimenticare la risposta di
Gesù al Tentatore (Mt
4, 4): "Non di solo pane vive l'uomo, ma di ogni
parola che esce
dalla bocca di Dio" (cf. Dt
8, 3). Così alcuni, di fronte
all'urgenza di
condividere il pane, sono tentati di dimenticare e rinviare
al domani
l'evangelizzazione: prima il pane, e poi
fondamentale
separare, anzi contrapporre le due cose. D'altra parte, il
senso cristiano
suggerisce spontaneamente a molti di fare l'una e l'altra.
(19)
4. Ad alcuni sembra addirittura che la
lotta necessaria per la giustizia e
la libertà
dell'uomo, intese nel loro senso economico e politico,
costituisca
l'aspetto essenziale ed esclusivo della salvezza. Per essi
il
Vangelo si riduce ad un vangelo puramente terrestre.
5. Le diverse teologie della liberazione
si diversificano appunto, da una
parte in base
all'opzione preferenziale per i poveri riaffermata con forza
e senza
ambiguità, dopo Medellin, alla Conferenza di Puebla (20) e
dall'altra parte
in base alla tentazione di ridurre il Vangelo della
salvezza ad un
vangelo terrestre.
6. Ricordiamo tuttavia che l'opzione preferenziale definita a Puebla
è
duplice: per i
poveri e per i giovani (21). È significativo che in
generale
l'opzione per la gioventù sia completamente passata sotto
silenzio.
7. Abbiamo detto sopra (cf. IV, 3) che esiste un'autentica "teologia della
liberazione",
quella che è radicata nella Parola di Dio, debitamente
interpretata.
8. Ma da un
punto di vista descrittivo conviene parlare di teologie della
liberazione,
poiché l'espressione si applica a posizioni teologiche, e
talvolta perfino
ideologiche, non solo diverse, ma spesso anche
incompatibili
tra di loro.
9. Nel presente documento
si tratterà soltanto di quelle espressioni di
questa corrente
di pensiero che, sotto il nome di "teologia della
liberazione",
propongono un'interpretazione innovatrice del contenuto
della fede e
dell’esistenza cristiana, che si discosta gravemente dalla
fede della
Chiesa, anzi, ne costituisce la negazione pratica.
10. Alla base
della nuova interpretazione, che finisce per corrompere ciò
che aveva di
autentico l'iniziale impegno per i poveri, sta l'assunzione
non critica di
elementi dell'ideologia marxista e il ricorso alle tesi di
un'ermeneutica
biblica viziata di razionalismo.
VII. L'analisi marxista
cristiani,
sfiduciati nei confronti di ogni altro metodo, a rivolgersi a
quella che essi
chiamano "l’analisi marxista".
2.
Il loro ragionamento è il seguente: una situazione intollerabile ed
esplosiva esige
un'azione efficace che non può più attendere. Ma tale
azione efficace
presuppone un'analisi scientifica delle cause strutturali
della miseria.
Ora il marxismo ha elaborato gli strumenti per una simile
analisi. Basta dunque applicarli alla
situazione del terzo mondo, e
specialmente a
quella dell'America Latina.
3. Che la
conoscenza scientifica della situazione e delle possibili vie di
trasformazione
sociale sia il presupposto di un'azione capace di
raggiungere gli
scopi prefissi, è evidente. Si ha qui un segno della
serietà
dell'impegno.
4. Ma il termine
"scientifico" esercita un fascino quasi mitico, e non
tutto ciò che
porta l'etichetta di scientifico è, per ciò stesso,
realmente
scientifico. Per questo l'adozione di un metodo di approccio
alla realtà deve
essere preceduto da un esame critico di natura
epistemologica. Tale esame critico previo
manca in più di una "teologia
della
liberazione".
5. Nelle scienze umane e sociali è
necessario prima di tutto essere
attenti alla
pluralità dei metodi e dei punti di vista, ciascuno dei quali
mette in evidenza solo un aspetto di una realtà che, per la
sua
complessità,
sfugge ad una spiegazione unitaria ed univoca.
6. Nel caso del
marxismo, quale all'occorrenza s'intenda utilizzare, la
critica previa
si impone, tanto più che il pensiero di Marx costituisce
una concezione
totalizzante del mondo, nella quale numerosi dati di
osservazione e
di analisi descrittiva sono integrati in una struttura
filosofico-ideologica,
che predeterminano il significato e l'importanza
relativa che si
riconosce loro. Gli a priori ideologici sono presupposti
alla lettura
della realtà sociale. Così la dissociazione degli elementi
eterogenei che
compongono questo amalgama epistemologicamente ibrido
diventa
impossibile, per cui mentre si crede di accettare solo ciò che si
presenta come
un'analisi, si è trascinati ad accettare nello stesso tempo
l'ideologia. Per
questo non di rado sono proprio gli aspetti ideologici
che predominano
negli elementi che numerosi "teologi della liberazione"
mutuano da
autori marxisti.
7. Il richiamo di Paolo VI resta
pienamente attuale anche oggi:
all'interno del
marxismo, quale è concretamente vissuto, si possono
distinguere diversi aspetti e diversi problemi che si
pongono ai cristiani
per la
riflessione e per l'azione. Tuttavia "sarebbe
illusorio e
pericoloso
giungere a dimenticare l'intimo legame che tali aspetti
radicalmente
unisce, accettare gli elementi dell'analisi marxista senza
riconoscere i
loro rapporti con l'ideologia, entrare nella prassi della
lotta di classe
e della sua interpretazione marxista trascurando di
avvertire il
tipo di società totalitaria e violenta alla quale questo
processo
conduce". (22)
8. È vero che il pensiero marxista fin
dai suoi inizi, ma in maniera più
accentuata in
questi ultimi anni, si è diversificato per dare vita a varie
correnti che
divergono considerevolmente le une dalle altre. Nella misura
in cui restano
realmente marxiste, queste correnti continuano a
ricollegarsi ad
un certo numero di tesi fondamentali incompatibili con la
concezione
cristiana dell'uomo e della società.
In questo contesto
certe formule non sono neutre, ma conservano il
significato che
hanno ricevuto nella dottrina marxista originale. Ciò vale
anche per la
"lotta di classe". Questa espressione risente ancora
dell'interpretazione
che le ha dato Marx, e pertanto non può essere
considerata come
l'equivalente, di portata empirica, dell’espressione
"acuto conflitto sociale". Pertanto coloro che si servono di formule del
genere, con la
pretesa di conservare soltanto alcuni elementi dell'analisi
marxista, che
però sarebbe rifiutata nella sua globalità, quanto meno
ingenerano una
grave ambiguità nell'animo dei loro lettori.
9. Ricordiamo che l'ateismo e la
negazione della persona umana, della sua
libertà e dei
suoi diritti, sono centrali nella concezione marxista.
Questa contiene dunque degli errori che
minacciano direttamente le verità
di fede sul
destino eterno delle persone. Inoltre, voler integrare alla
teologia uní"analisi", i cui criteri di interpretazione
dipendono da tale
concezione atea,
significa rinchiudersi in contraddizioni rovinose. Per di
più, il
disconoscimento della natura spirituale della persona porta a
subordinare totalmente
quest'ultima alla collettività e a negare, così, i
principi di una
vita sociale e politica conforme alla dignità umana.
impone in
maniera del tutto particolare al teologo. È la luce della fede
che fornisce
alla teologia i suoi principi. Perciò l'utilizzazione
da
parte del
teologo degli apporti della filosofia o delle scienze umane ha
un valore
"strumentale" e deve essere oggetto di un discernimento critico
di natura
teologica. In altre parole, il criterio ultimo e decisivo di
verità non può
essere, in ultima analisi, che un criterio esso stesso
teologico. È alla luce della fede, e di
ciò che essa ci insegna sulla
verità dell'uomo
e sul significato ultimo del suo destino, che si deve
giudicare della
validità o del grado di validità di ciò che le altre
discipline
propongono, spesso d'altronde in maniera congetturale, come
verità
sull'uomo, sulla sua storia e sul suo destino.
di pensiero
marxista alla realtà economica, sociale e politica di oggi può
presentare a
prima vista una certa verosimiglianza, in quanto la
situazione di
certi paesi offre alcune analogie con quella descritta e
interpretata da
Marx nella metà del secolo scorso. Sulla base di
queste
analogie si
fanno delle semplificazioni, che facendo astrazione dai
fattori
essenziali specifici, di fatto impediscono un'analisi veramente
rigorosa delle
cause della miseria, e ingenerano confusione.
parte delle ricchezze
ad opera di una oligarchia di proprietari priva di
coscienza
sociale, la quasi assenza o le carenze dello Stato di diritto,
le dittature
militari sprezzanti dei diritti elementari dell'uomo, la
corruzione di
certi dirigenti al potere, le pratiche selvagge di un certo
capitale di
origine straniera, costituiscono altrettanti fattori che
alimentano un
violento sentimento di rivolta in coloro che si considerano
così le vittime
impotenti di un nuovo colonialismo di ordine tecnologico,
finanziario,
monetario o economico. La presa di coscienza delle
ingiustizie si
accompagna ad un pathos che spesso mutua dal marxismo il
suo linguaggio,
presentato abusivamente come se fosse un linguaggio
"scientifico".
13. La prima condizione di un'analisi è
la totale docilità nei confronti
della realtà da
descrivere. Per questo l'uso delle ipotesi di lavoro
adottate deve
essere accompagnato da una coscienza critica. Occorre sapere
che queste
corrispondono ad un particolare punto di vista, il che comporta
la conseguenza
inevitabile di sottolineare unilateralmente certi aspetti
della realtà,
mentre se ne lasciano altri nell'ombra. Questo limite, che
deriva dalla
natura stessa delle scienze sociali, è ignorato da coloro
che, a mo' di
ipotesi riconosciute come tali, ricorrono ad una concezione
totalizzante
quale è il pensiero di Marx.
VIII. Sovvertimento del senso della verità
e della violenza
1. Questa concezione totalizzante impone
anche la sua logica e trascina le
"teologie della
liberazione" ad accettare un insieme di posizioni
incompatibili
con la visione cristiana dell'uomo. In realtà, il nucleo
ideologico,
mutuato dal marxismo, al quale ci si riferisce, esercita la
funzione di
principio determinante. Questo ruolo gli è conferito grazie
alla
qualificazione di scientifico, cioè di necessariamente vero, che gli
viene
attribuito. In questo nucleo si possono distinguere diverse
componenti.
2. Nella logica del pensiero marxista,
"l'analisi" non è dissociabile
dalla prassi e
dalla concezione della storia cui questa prassi è legata.
L'analisi è così uno strumento di critica
e la critica stessa non è che un
momento della
lotta rivoluzionaria, cioè della lotta di classe del
Proletariato investito della sua missione
storica.
3. Di conseguenza solo chi partecipa a
questa lotta può operare un'analisi
corretta.
4. La coscienza vera è dunque una coscienza di parte. Come si vede, è
qui
chiamata in
causa la stessa concezione della verità, la quale è inoltre
completamente
sovvertita: la verità - si pretende - si trova solo nella e
mediante la
prassi di parte.
5. La prassi, e la verità che ne deriva,
sono prassi e verità partigiane,
poiché la
struttura fondamentale della storia è contrassegnata dalla lotta
delle classi. Di
qui la necessità di entrare nella lotta delle classi (che
è il contrario
dialettico del rapporto di sfruttamento che si denuncia).
La verità è verità
di classe, e la verità si trova soltanto nella lotta
della classe
rivoluzionaria.
6. La legge
fondamentale della storia, che è poi la legge della lotta
delle classi,
implica che la società è fondata sulla violenza. Alla
violenza che
costituisce il rapporto di dominio dei ricchi sui poveri
dovrà rispondere
la contro-violenza rivoluzionaria con la quale questo
rapporto sarà
capovolto.
7. La lotta delle classi è dunque
presentata come una legge oggettiva,
necessaria. Entrando nel suo processo,
dalla parte degli oppressi, si "fa"
la verità, si agisce "scientificamente". Di
conseguenza, la concezione
della verità va
di pari passo con l'affermazione della necessità della
violenza, e
quindi con quella dell'amoralismo politico. In questa
prospettiva non
ha più nessun senso il riferimento ad esigenze etiche che
impongono
riforme strutturali e istituzionali radicali e coraggiose.
8. La legge fondamentale della lotta
delle classi ha un carattere di
globalità e di
universalità. Essa si riflette in tutti i campi
dell'esistenza,
religiosi, etici, culturali e istituzionali. Rispetto a
questa legge
nessuno di questi campi è autonomo. In ciascuno essa
costituisce
l'elemento determinante.
9. Proprio per il ricorso a queste tesi di origine marxista viene messa
radicalmente in
causa la natura stessa dell'etica. Infatti, nell'ottica
della lotta di
classe viene implicitamente negato il carattere
trascendente
della distinzione tra il bene e il male, principio della
moralità.
IX. Interpretazione "teologica"
di questo nucleo
1. Le posizioni, di cui qui si parla, si
trovano talvolta chiaramente
enunciate in
certi scritti dei "teologi della liberazione". Presso altri
esse derivano
logicamente dalle loro premesse. Altrove esse sono
presupposte in
certe pratiche liturgiche, come ad esempio
nell'"Eucarestia"
trasformata in celebrazione del popolo in lotta, anche
se coloro che
partecipano a tali pratiche non ne sono pienamente
coscienti. Viene, dunque, proposto un
vero sistema, anche se taluni
esitano a
seguirne fino in fondo la logica. Come tale, questo sistema è
una perversione
del messaggio cristiano affidato da Dio alla sua Chiesa.
Questo messaggio si trova perciò rimesso
in causa nella sua globalità
dalle
"teologie della liberazione".
2. Ciò che è assunto
come principio da queste "teologie della liberazione"
non è il fatto
delle stratificazioni sociali con le disuguaglianze e le
ingiustizie che
comporta, ma la teoria della lotta di classe come legge
strutturale
fondamentale della storia. Se ne trae la conclusione che la
lotta di classe
così intesa divide
giudicare le
realtà ecclesiali in funzione di essa. Si pretende inoltre
che
l'affermazione secondo cui l'amore, nella sua universalità, può
vincere ciò che
costituisce la principale legge strutturale della società
capitalista,
significa nutrire, in mala fede, un'illusione fallace.
storia diventa
così una nozione centrale. Si arriva ad affermare che Dio
si fa storia. E si aggiunge che vi è una sola storia, nella quale non si
deve più
distinguere tra storia della salvezza e storia profana. Mantenere
la distinzione
significherebbe cadere nel "dualismo". Simili affermazioni
riflettono un immanentismo
storicista. In questo modo si tende a
identificare il
Regno di Dio e il suo divenire con il movimento della
liberazione
umana e a fare della storia stessa il soggetto del suo proprio
sviluppo come
processo di auto-redenzione dell'uomo mediante la lotta di
classe. Questa identificazione è in
opposizione alla fede della Chiesa
richiamata dal
Concilio Vaticano II. (23)
stesso e la
storia e a definire la fede come "fedeltà alla storia", il che
significa
fedeltà impegnata in una prassi politica conforme alla
concezione del
divenire dell’umanità inteso nel senso di un messianismo
puramente
temporale.
5. Di conseguenza, la fede, la speranza e
la carità ricevono un nuovo
contenuto: esse
sono "fedeltà alla storia", "fiducia nel futuro",
"opzione
per i
poveri". Ciò equivale ad una negazione della loro realtà teologale.
6. Da questa concezione deriva
inevitabilmente una politicizzazione
radicale delle
affermazioni della fede e dei giudizi teologici. Non si
tratta più
soltanto di attirare l'attenzione sulle conseguenze e le
incidenze
politiche delle verità di fede, che sarebbero rispettate nel
loro valore
trascendente. Si tratta piuttosto di un subordinamento di ogni
affermazione
della fede o della teologia ad un criterio politico, esso
stesso
dipendente dalla teoria della lotta di classe, motore della storia.
7. Di conseguenza, si presenta
l'inserimento nella lotta di classe come
un'esigenza
della carità stessa; si denuncia come un atteggiamento
rinunciatario e
contrario all'amore dei poveri la volontà di amare fin da
questo momento
ogni uomo, qualunque sia la sua appartenenza di classe, e
di andargli
incontro per le vie non violente del dialogo e della
persuasione. Anche se non si afferma che
deve essere oggetto di odio, si
afferma tuttavia
che a causa della sua appartenenza oggettiva al mondo dei
ricchi, egli è
per ciò stesso un nemico di classe che deve essere
combattuto. Quindi,
l'universalità dell'amore del prossimo e la fraternità
diventano un
principio escatologico, che vale soltanto per "l'uomo nuovo"
che nascerà
dalla rivoluzione vittoriosa.
8. Quanto alla Chiesa, si tende a
considerarla una realtà interna alla
storia, che
obbedisce anch'essa alle leggi ritenute determinanti per il
divenire storico
nella sua immanenza. Tale riduzione svuota la realtà
specifica della
Chiesa, dono della grazia di Dio e mistero di fede.
Inoltre, si nega che abbia un senso la
partecipazione alla stessa mensa
eucaristica di
cristiani che pure appartengono a classi opposte.
9. Nel suo significato positivo
preferenza,
senza esclusivismi, data ai poveri intesi in tutte le forme
della miseria
umana, perché essi sono preferiti da Dio. L'espressione
significa
inoltre la presa di coscienza del nostro tempo delle esigenze
della povertà
evangelica, sia da parte della Chiesa come comunione e come
istituzione, sia
da parte dei suoi membri.
10. Ma le
"teologie della liberazione", che pure hanno il merito di avere
ridato
importanza ai grandi testi dei profeti e del Vangelo sulla difesa
dei poveri,
procedono ad un pericoloso amalgama tra il povero della
Scrittura e il proletariato di Marx. In
questo modo il significato
cristiano del
povero è sovvertito e la lotta per i diritti dei poveri si
trasforma in
lotta di classe nella prospettiva ideologica della lotta
delle classi.
che ha preso
coscienza della necessità della lotta rivoluzionaria come
tappa verso la
liberazione e che celebra questa liberazione nella sua
liturgia.
11. Un'analoga osservazione si deve fare
a proposito dell'espressione
Chiesa del popolo. Dal punto di vista
pastorale, si possono intendere con
essa i
destinatari prioritari dell'evangelizzazione, coloro verso i quali,
per la loro
condizione, si rivolge innanzi tutto l'amore pastorale della
Chiesa. Ci si può anche riferire alla
Chiesa come "popolo di Dio", cioè
come popolo
della Nuova Alleanza stipulata nel Cristo. (24)
12. Ma le
"teologie della liberazione", di cui stiamo parlando, per Chiesa
del popolo
intendono una Chiesa di classe,
che occorre
"coscientizzare" in vista della lotta
liberatrice organizzata.
Per alcuni il popolo così inteso diventa
perfino oggetto della fede.
13. Da una simile concezione della Chiesa
del popolo si sviluppa una
critica delle
stesse strutture della Chiesa. Non si tratta soltanto di una
correzione
fraterna nei confronti dei pastori della Chiesa, il cui
comportamento
non riflette lo spirito evangelico di servizio e si attiene
a espressioni
anacronistiche di autorità che scandalizzano i poveri. È
anche messa in
causa la struttura sacramentale e gerarchica della Chiesa,
quale l'ha
voluta il Signore stesso. Nella gerarchia e nel Magistero si
denunciano i
rappresentanti effettivi della classe dominante che è
necessario
combattere. Dal punto di vista teologico, questa posizione sta
a dire che il
popolo è la sorgente dei ministeri e che esso può, dunque,
scegliersi i
propri ministri, in base alle necessità della sua storica
missione
rivoluzionaria.
X. Una nuova ermeneutica
1. La concezione di
parte della verità che si manifesta nella prassi
rivoluzionaria
di classe rafforza questa posizione. I teologi che non
condividono le
tesi della "teologia della liberazione", la gerarchia e
soprattutto il
Magistero romano sono così screditati a priori, come
appartenenti
alla classe degli oppressori. La loro teologia è una teologia
di classe. Le
loro argomentazioni e i loro insegnamenti non devono
perciò
essere esaminati
in se stessi, poiché non fanno che riflettere degli
interessi di
classe. Quindi la loro parola è dichiarata falsa per
principio.
2. Qui si manifesta il carattere globale e totalizzante della "teologia
della
liberazione". Di conseguenza, essa deve essere criticata non per
questa o per
quella delle sue affermazioni, ma a livello del punto di
vista di classe
che essa adotta a priori e che funge in essa come
principio ermeneutico determinante.
difficile, per
non dire impossibile, ottenere da certi "teologi della
liberazione"
un vero dialogo, nel quale l'interlocutore sia ascoltato e i
suoi argomenti
vengano discussi con obiettività e attenzione. Infatti
questi teologi,
più o meno inconsciamente, partono dal presupposto che
solo il punto di
vista della classe oppressa e rivoluzionaria, che sarebbe
il loro,
costituisce il punto di vista della verità. Così i criteri
teologici di
verità si trovano relativizzati e subordinati agli imperativi
della lotta di
classe. In questa prospettiva, all'ortodossia come retta
norma della fede
si sostituisce l'ortoprassi come criteri di verità. A
questo proposito
non si dovrebbe confondere l'orientamento pratico,
proprio
anch'esso della teologia tradizionale e allo stesso titolo
dell'orientamento
speculativo, con il primato privilegiato riconosciuto ad
un certo tipo di
prassi. In realtà, quest'ultima è la prassi
rivoluzionaria
che diverrebbe così il criterio supremo della verità
teologica. Una sana metodologia teologica
tiene senz'altro conto della
prassi della
Chiesa e vi trova uno dei suoi fondamenti, ma perché essa
deriva dalla
fede e ne è l'espressione vissuta.
4. La dottrina sociale della Chiesa è
respinta con disprezzo. Essa
procede, si
dice, dall'illusione di un possibile compromesso, propria
delle classi
medie che sono senza destino storico.
5. La nuova ermeneutica, caratteristica
delle "teologie della
liberazione",
conduce ad una rilettura essenzialmente politica della
Scrittura. Per questo viene
accordata un'importanza particolare all'evento
dell'Esodo, in
quanto esso è liberazione dalla schiavitù politica. Si
propone inoltre
una lettura politica del Magnificat. Lo sbaglio non sta
nel prestare
attenzione ad una dimensione politica dei racconti biblici;
sta nel fare di
questa dimensione la dimensione principale ed esclusiva,
che conduce ad
una lettura riduttiva della Scrittura.
6. Inoltre ci si pone nella
prospettiva di un messianismo temporale, che è
una delle
espressioni più radicali della secolarizzazione del Regno di Dio
e del suo
assorbimento nell'immanenza della storia umana.
7. Privilegiando in questa maniera la dimensione politica, si è
portati a
negare la
radicale novità del Nuovo Testamento e, prima di tutto, a
misconoscere la
persona di Nostro Signore Gesù Cristo, vero Dio e vero
uomo, come pure
il carattere specifico della liberazione che egli ci
porta, che è
soprattutto liberazione dal peccato, sorgente di tutti i mali.
8. Inoltre, mettendo da parte
l'interpretazione autentica del Magistero,
respinta come
interpretazione di classe, ci si allontana anche dalla
Tradizione. In questo modo ci si priva di
un essenziale criterio teologico
d'interpretazione
e, nel vuoto che ne deriva, si accolgono le tesi più
radicali
dell'esegesi razionalista. Si riprende così, senza spirito
critico,
l'opposizione tra il "Gesù della storia" e il "Gesù della
fede".
9. Certamente viene
conservata la lettera delle formule della fede, e in
particolare
quella di Calcedonia, ma si attribuisce loro un nuovo
significato, che
equivale ad una negazione della fede della Chiesa. Da una
parte si
respinge la dottrina cristologica trasmessa dalla Tradizione, in
nome del
criterio di classe; dall'altra però si pretende di raggiungere il
"Gesù della storia", partendo
dall'esperienza rivoluzionaria della lotta
dei poveri per
la loro liberazione.
10. Si pretende inoltre di rivivere
un'esperienza analoga a quella che
sarebbe stata di
Gesù. L'esperienza dei poveri in lotta per la loro
liberazione, che
sarebbe stata quella di Gesù, rivelerebbe quindi, e solo
essa, la
conoscenza del vero Dio e del Regno.
11. È evidente che in tal modo viene negata la fede nel Verbo incarnato,
morto e risorto
per tutti gli uomini, e "costituito da Dio Signore e
Cristo". (25)
Gli si sostituisce una "figura" di Gesù che è una specie di
simbolo che
riassume in sé le esigenze della lotta degli oppressi.
12. La morte di Cristo subisce così un'interpretazione
esclusivamente
politica. E
pertanto si nega il suo valore salvifico e tutta l'economia
della
redenzione.
mistero
cristiano.
di simboli. Così, invece di vedere con S. Paolo nell'Esodo una figura del
battesimo, (26)
si sarà portati, al limite, a farne un simbolo della
liberazione
politica del popolo.
15. Poiché lo
stesso criterio ermeneutico è applicato alla vita
ecclesiale
e alla
costituzione gerarchica della Chiesa, i rapporti tra la gerarchia e
la
"base" diventano rapporti di dominio che obbediscono alla legge della
lotta di classe.
Viene semplicemente ignorata la sacramentalità
che sta
alla base dei
ministeri ecclesiali e che fa della Chiesa una realtà
spirituale
irriducibile ad un'analisi puramente sociologica.
Infatti
l'Eucarestia non è più compresa nella sua verità di presenza
sacramentale del
sacrificio di riconciliazione e come il dono del Corpo e
del Sangue di
Cristo. Essa diventa celebrazione del popolo nella sua
lotta. Di conseguenza è negata
radicalmente l'unità della Chiesa. L'unità,
la
riconciliazione, la comunione nell'amore non sono più intesi come un
dono che
riceviamo da Cristo. (27) L'unità sarà costruita dalla
classe
storica dei
poveri mediante la sua lotta. La lotta di classe è la via
verso questa
unità. E così l'Eucarestia diventa Eucarestia di
classe.
Nello stesso tempo viene
negata la forza trionfante dell'amore di Dio che
ci è donato.
XI. Orientamenti
1. Il richiamo contro
le gravi deviazioni, di cui sono portatrici talune
"teologie della liberazione",
non deve assolutamente essere interpretato
come
un'approvazione, neppure indiretta, di coloro che contribuiscono al
mantenimento
della miseria dei popoli, di coloro che ne approfittano e di
coloro che
questa miseria lascia rassegnati o indifferenti.
guidata dal
Vangelo della misericordia e dall'amore dell'uomo, ascolta il
grido che invoca
giustizia (28) e vuole rispondervi con tutte le sue forze.
2. Pertanto è
rivolto alla Chiesa un appello quanto mai impegnativo. Con
audacia e
coraggio, con chiaroveggenza e prudenza, con zelo e forza
d'animo, con un
amore verso i poveri che si spinge fino al sacrificio, i
pastori, come
del resto già molti fanno, dovranno considerare come un
compito
prioritario la risposta a questo appello.
3. Tutti coloro
che - sacerdoti, religiosi e laici - udendo il grido che
invoca
giustizia, vogliono lavorare per l'evangelizzazione e la promozione
umana, dovranno
farlo in comunione con i loro Vescovi e con
ciascuno secondo
la propria specifica vocazione ecclesiale.
4. Coscienti del carattere ecclesiale
della loro vocazione, i teologi
collaboreranno,
con lealtà e in spirito di dialogo, con il Magistero della
Chiesa. Essi sapranno riconoscere nel
Magistero un dono di Cristo alla sua
Chiesa (29) e ne accoglieranno
la parola e le direttive con rispetto
filiale.
5. Solo partendo dalla missione
evangelizzatrice intesa nella sua
integralità si
possono comprendere le esigenze di una promozione umana e
di una liberazione autentica. Questa liberazione ha come
pilastri
indispensabili
la verità su Gesù Cristo, il Salvatore, la verità sulla
Chiesa, la verità sull'uomo e sulla sua
dignità. (30)
essere nel mondo
intero
lotta per la
verità e per la giustizia, alla luce delle Beatitudini, e
soprattutto
della beatitudine dei poveri di spirito. Essa si rivolge a
ciascun uomo e,
per questa ragione, a tutti gli uomini. Essa è "
universale.
di una casta
soltanto. Essa parla in nome della verità stessa. Questa
verità è
realista". Essa insegna a tener conto "di ogni
realtà umana, di
ogni
ingiustizia, di ogni tensione, di ogni lotta". (31)
6. Una difesa efficace della giustizia
deve appoggiarsi sulla verità
dell'uomo,
creato ad immagine di Dio e chiamato alla grazia della
filiazione
divina. Il riconoscimento del vero rapporto dell'uomo con Dio
costituisce il
fondamento della giustizia, in quanto essa regola i
rapporti tra gli
uomini. Per questo motivo la lotta per i diritti
dell'uomo, che
lotta per la
giustizia.
7. La verità dell'uomo esige che questa
lotta sia condotta con mezzi
conformi alla
dignità umana. Per questo deve essere condannato il ricordo
sistematico e
deliberato alla violenza cieca, da qualsiasi parte venga.
(32) Affidarsi
ai mezzi violenti nella speranza di instaurare una maggiore
giustizia
significa essere vittime di un'illusione mortale. La violenza
genera violenza
e degrada l'uomo. Essa ferisce la dignità dell'uomo nella
persona delle
vittime e avvilisce questa stessa dignità in coloro che la
praticano.
e costituiscono
in se stesse delle forme di violenza non deve far perdere
di vista che la
sorgente delle ingiustizie risiede nel cuore degli uomini.
Quindi soltanto
facendo appello alle capacità etiche della persona e alla
continua
necessità di conversione interiore si otterranno dei cambiamenti
sociali che
saranno veramente al servizio dell'uomo. (33) Infatti
man mano
che
collaboreranno liberamente, di propria iniziativa e solidarmente,
per
questi
cambiamenti necessari, gli uomini, risvegliati al senso della loro
responsabilità
si realizzeranno sempre più come uomini. Tale
capovolgimento
tra moralità e strutture è pregnante di una antropologia
materialista
incompatibile con la verità sull'uomo.
9. Quindi è
un'illusione mortale anche credere che delle nuove strutture
daranno vita,
per se stesse, ad un "uomo nuovo", nel senso della verità
dell'uomo. Il
cristiano non può dimenticare che la sorgente di ogni
vera
novità è lo
Spirito Santo, che ci è stato dato, e che il signore della
storia è Dio.
10. Così pure, il rovesciamento delle
strutture generatrici d'ingiustizia
mediante la
violenza rivoluzionaria non è ipso facto l'inizio
dell'instaurazione
di un regime giusto. Tutti coloro che vogliono
sinceramente la
vera liberazione dei loro fratelli devono riflettere su un
fatto di grande
rilevanza del nostro tempo. Milioni di nostri
contemporanei
aspirano legittimamente a ritrovare le libertà fondamentali
di cui sono
privati da parte dei regimi totalitari e atei che si sono
impadroniti del
potere per vie rivoluzionarie e violente, proprio in nome
della
liberazione del popolo. Non si può ignorare questa vergogna del
nostro tempo:
proprio con la pretesa di portare loro la libertà, si
mantengono
intere nazioni in condizioni di schiavitù indegne dell'uomo.
Coloro che, forse per incoscienza, si
rendono complici di simili
asservimenti
tradiscono i poveri che intendono servire.
11. La lotta di
classe come via verso una società senza classi è un mito
che blocca le
riforme e aggrava la miseria e le ingiustizie. Coloro che si
lasciano
affascinare da questo mito dovrebbero riflettere sulle amare
esperienze
storiche alle quali esso ha condotto. Comprenderebbero allora
che non si
tratta di abbandonare un modo efficace di lotta in favore dei
poveri per un
ideale utopico. Si tratta, al contrario, di liberarsi di un
miraggio per
appoggiarsi sul Vangelo e sulla sua forza di trasformazione.
12. Una delle condizioni per il
necessario ritorno alla retta teologia è
la rivalutazione
dell'insegnamento sociale della Chiesa. Questo
insegnamento non
è per niente chiuso, ma, al contrario, è aperto a tutti i
nuovi problemi
che non mancano di porsi nel corso del tempo. In questa
prospettiva, è
indispensabile oggi il contributo dei teologi e dei
pensatori di
tutte le parti del mondo alla riflessione della Chiesa.
13. Così pure, per la riflessione
dottrinale e pastorale della Chiesa è
necessaria
l'esperienza di coloro che lavorano direttamente
all'evangelizzazione
e promozione dei poveri e degli oppressi. In questo
senso occorre
dire che si prende coscienza di alcuni aspetti della verità
a partire dalla
prassi, se per prassi si intendono una prassi pastorale e
una prassi
sociale che restano di ispirazione evangelica.
orientamenti
etici. Ma perché possa guidare direttamente l'azione,
esso
esige delle
personalità competenti sia dal punto di vista scientifico e
tecnico, che nel
campo delle scienze umane e della politica. I pastori
dovranno essere
attenti alla formazione di tali personalità competenti,
che vivano
profondamente il Vangelo. I laici, il cui compito
specifico è
di costruire la
società, vi sono coinvolti in maniera particolare.
15. Le tesi delle "teologie della
liberazione" sono largamente diffuse,
sotto forma
ancora semplificata, in circoli di formazione o nei gruppi di
base, che
mancano di preparazione catechetica e teologica. Per questo sono
accettate, senza
la possibilità di un giudizio critico, da uomini e donne
generosi.
16. Per questo i Pastori devono vigilare
sulla qualità e sul contenuto
della catechesi
e della formazione, che deve sempre presentare la
integralità del
messaggio della salvezza e gli imperativi della vera
liberazione
dell'uomo nel quadro di questo messaggio integrale.
mettere
l'accento sugli aspetti essenziali che le "teologie della
liberazione"
tendono in particolar modo a misconoscere o a eliminare:
trascendenza e
gratuità della liberazione in Gesù Cristo, vero Dio e vero
uomo, sovranità
della sua grazia, vera natura dei mezzi di salvezza,
specialmente
della Chiesa e dei sacramenti. Si dovranno richiamare il vero
significato
dell'etica, per la quale non può essere relativizzata la
distinzione tra
il bene e il male, il senso autentico del peccato, la
necessità della
conversione e l’universalità della legge dell'amore
fraterno. Si metterà in guardia contro
una politicizzazione
dell'esistenza,
che misconoscendo tanto la specificità del Regno di Dio,
quanto la trascendenza della persona, finisce per
sacralizzare la politica
e per sfruttare
la religiosità del popolo in favore di iniziative
rivoluzionarie.
18. I difensori della
"ortodossia" sono talvolta rimproverati di
passività, di indulgenza o di complicità colpevoli nei
confronti delle
intollerabili
situazioni di ingiustizia e dei regimi politici che
mantengono tali
situazioni. Si richiede da parte di tutti, e specialmente
da parte dei
pastori e dei responsabili la conversione spirituale,
l’intensità
dell'amore di Dio e del prossimo, lo zelo per la giustizia e
la pace, il
senso evangelico dei poveri e della povertà. La preoccupazione
della purezza
della fede non deve essere disgiunta dalla preoccupazione di
dare, mediante
una vita teologale integrale, la risposta di un'efficace
testimonianza di
servizio del prossimo, e in modo tutto particolare del
povero e
dell'oppresso. Mediante la testimonianza della loro forza di
amare, dinamica
e costruttiva, i cristiani getteranno così le basi di
quella
"civiltà dell'amore", di cui ha parlato, dopo Paolo VI, la
Conferenza di Puebla.
(34) Del resto sono numerosi coloro che - sacerdoti,
religiosi o
laici - si consacrano in maniera veramente evangelica alla
creazione di una
società giusta.
Conclusione
Le parole di Paolo VI,
nella Professione di fede del popolo di Dio,
esprimono con
piena chiarezza la fede della Chiesa, dalla quale non ci si
può allontanare
senza provocare, insieme ai danni spirituali, nuove
miserie e nuove
schiavitù.
"Noi confessiamo che il Regno di
Dio, cominciato quaggiù nella Chiesa di
Cristo, "non è di questo
mondo", "la cui figura passa"; e che la sua vera
crescita non può
essere confusa con il progresso della civiltà, della
scienza e della
tecnica umane, ma consiste nel conoscere sempre più
profondamente le
imperscrutabili ricchezze di Cristo, nello sperare sempre
più fortemente i
beni eterni, nel rispondere sempre più ardentemente
all'amore di
Dio, e nel dispensare sempre più abbondantemente la grazia e
la santità tra
gli uomini. Ma è questo stesso amore che porta
preoccuparsi
costantemente del vero bene temporale degli uomini. Mentre
non cessa di
ricordare ai suoi figli che essi "non hanno quaggiù stabile
dimora",
essa li spinge anche a contribuire - ciascuno secondo la propria
vocazione e i
propri mezzi - al bene della loro città terrena, a
promuovere la
giustizia, la pace e la fratellanza tra gli uomini, a
prodigare il
loro aiuto ai propri fratelli, soprattutto ai più poveri e ai
più bisognosi.
L'intensa sollecitudine della Chiesa, sposa di Cristo, per
le necessità
degli uomini, per le loro gioie e le loro speranze, i loro
sforzi e i loro
travagli, non è quindi altra cosa che il suo grande
desiderio di
esser loro presente per illuminarli con la luce di Cristo e
adunarli tutti
in lui, unico loro salvatore. Tale sollecitudine non può
mai significare
che
mondo, o che
diminuisca l'ardore dell'attesa del suo Signore e del regno
eterno". (35)
Il Sommo Pontefice
Giovanni Paolo II, nel corso dell'Udienza concessa al
sottoscritto
Cardinale Prefetto, ha approvato la presente Istruzione,
decisa nella
riunione ordinaria di questa S. Congregazione, e ne ha
ordinato la
pubblicazione.
Roma, dalla Sede della
S. Congregazione per
agosto 1984,
nella festa della Trasfigurazione del Signore
Ioseph Card. Ratzinger
Prefetto
Alberto Bovone
Arcivescovo tit. di Cesarea di Numidia
Segretario
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Note:
(1) Cf. Gaudium et
spes, n. 4.
(2) Cf. Dei Verbum, n. 10.
(3) Cf. Gal 5, 1 ss.
(4) Cf. Es 24.
(5) Cf. Ger 31, 31-34, Ez
36, 26 ss.
(6) Cf. Sof 3, 12 ss.
(7) Cf. Dt 10, 18-19.
(8) Cf. Lc 10, 25-37.
(9) Cf. 2 Cor 8, 9.
(10) Cf. Mt 25, 31-46; At 9, 4-5;
(11) Cf. Giac 5, 1 ss.
(12) Cf. 1 Cor 11, 17-34.
(13) Cf. Giac 2, 14-26.
(14) Cf. AAS 71 (1979) 1144-1160.
(15) Cf.
AAS 71 (1979) 196.
(16) Cf. Evangelii nuntiandi,
nn. 25-33; AAS 68 (1976) 23-28.
(17) Cf. Evangelii nuntiandi,
n. 32; AAS 68 (1976) 27.
(18) Cf. AAS 71 (1979) 188-196.
(19) Cf. Gaudium et spes, n.
39; Pio XI, Quadragesimo anno; AAS 23 (1931)
207.
(20) Cf. nn. 1134-1165 e nn 1166-1205.
(21) Cf. Doc. di Puebla,
IV, 2.
(22) Cf. Paolo VI, Octogesima adveniens, n. 34; AAS
63 (1971) 424-425.
(23) Cf. Lumen gentium, nn. 9-17.
(24) Cf. Gaudium et spes, n. 39.
(25) Cf. At 2, 36.
(26) Cf. 1 Cor 10, 1-2.
(27) Cf. Ef 2, 11-22.
(28) Cf.
Doc. di Puebla, I, II, n. 3. 3.
(29) Cf. Lc 10, 16.
(30) Cf. Giovanni Paolo II, Discorso di apertura
della Conferenza di
Puebla: AAS 71
(1979) 188-196; Doc. di Puebla,
II, 1.
(31) Cf. Giovanni Paolo II, Discorso alla Favela
"Vidigal" a Rio de
Janeiro, 2 luglio 1980; AAS 72 (1980)
852-858.
(32) Cf. Doc. di Puebla,
II, II, n. 5. 4.
(33) Cf. Doc. di Puebla,
IV, 3, n. 3. 3.
(34) Cf. Doc. di Puebla,
IV, 2, n. 2. 4.
(35) Paolo VI,
Professione di fede del popolo di Dio, 30 giugno 1968; AAS
60 (1968) 443-444.