Libertà e verità
del Card. Joseph Ratzinger
Nella coscienza dell'umanità di oggi la
libertà appare largamente come il
bene più alto,
al quale tutti gli altri beni sono subordinati. Nella
giurisprudenza
la libertà dell'arte, la libertà di espressione del
pensiero hanno
sempre la preminenza su ogni altro valore morale. Valori
che entrino in
concorrenza con la libertà, che possano indurre a
limitarla,
appaiono come vincoli, come "tabù", cioè come relitti di
arcaici divieti
e timori. L'agire politico deve legittimarsi per il fatto
che favorisce la
libertà. Anche la religione può continuare a essere
accettabile solo
nella misura in cui si presenta come forza liberatrice
per le singole
persone e per l'umanità nel suo insieme. Nella scala dei
valori, dai
quali dipendono l'uomo e la sua vita umanamente degna, la
libertà appare
decisamente come il vero valore fondamentale e come il
diritto umano
fondante. Ci accostiamo invece piuttosto con sospetto alla
nozione di
verità: ci si ricorda al riguardo di tutti quei sistemi e
opinioni per i
quali già in passato si è preteso il concetto di verità;
quante volte, in
tal modo, la pretesa di verità fu un mezzo per opprimere
la libertà. A
ciò si aggiunge lo scetticismo, alimentato dalle scienze
della natura,
nei confronti di tutto quanto non sia matematicamente
spiegabile o
documentabile: tutto in ultimo sembra essere solo valutazione
soggettiva, che
non può pretendere alcun carattere vincolante comune.
L'atteggiamento moderno nei confronti
della verità si rivela nel modo più
chiaro nella domanda
di Pilato: che cos'è la verità? Chi con la sua vita e
con la sua
parola e azione afferma di essere al servizio della verità,
deve essere
preparato a venir classificato come sognatore o come fanatico.
Infatti "lo sguardo sull'aldilà ci è interdetto"; queste parole di Goethe,
tratte dal Faust, connotano la sensibilità di tutti noi.
Indubbiamente, davanti a
una pretesa di verità che si presenti con troppa
sicurezza, vi
sono sufficienti motivi per chiedere con prudenza: che cos'è
la verità? Ma vi sono altrettanti motivi per porre la domanda: che
cos'è
la libertà? Cosa
intendiamo in realtà quando esaltiamo la libertà e la
collochiamo sul
gradino più alto della nostra scala di valori? Io credo
che il contenuto
collegato in generale al desiderio di libertà sia
illustrato in
modo preciso nelle parole con le quali, una volta, Karl
Marx
ha espresso il
suo sogno di libertà. La condizione della futura società
comunista
renderà possibile "fare oggi questo, domani quello, al mattino
andare a caccia,
al pomeriggio pescare, a sera dedicarsi all'allevamento
del bestiame,
dopo la cena discutere di quanto al momento avrò voglia
[...]" [K.
MARX - F. ENGELS,
citazione da K. LÖW, Warum fasziniert der Kommunismus?,
Köln 1980, p. 65].
Proprio in questo senso la mentalità
media irriflessa intende con libertà
il diritto e la
possibilità di fare tutto ciò che si desidera in un
determinato
momento e di non dover fare quello che non si vuole. Detto
altrimenti:
libertà significherebbe che la propria volontà sia l'unica
norma del nostro
fare e che essa possa volere tutto e abbia anche la
possibilità di
mettere in pratica tutto ciò che è voluto. A questo punto
emergono
ovviamente degli interrogativi: quanto è libera in realtà la
volontà? E
quanto è ragionevole? E una volontà irragionevole è
una volontà
veramente
libera? Una libertà irragionevole è davvero libertà? È
veramente
un bene? La
definizione della libertà a partire dalle possibilità
della
volontà e dalle
possibilità di mettere in pratica ciò che è voluto non
deve dunque
essere completata mediante il legame con la ragione, con la
totalità
dell'essere umano, affinché non si giunga alla tirannia
dell'irrazionalità?
E non apparterrà alla collaborazione fra ragione e
volontà di
cercare anche la ragione comune a tutti gli uomini e, dunque,
la reciproca
tollerabilità delle libertà? È evidente che nella questione
della
ragionevolezza della volontà e del suo legame con la ragione si
nasconde
implicitamente anche la questione della verità.
A tali questioni ci costringono non
soltanto astratte riflessioni
filosofiche, ma
tutta la nostra concreta situazione sociale, in cui
effettivamente
l'esigenza di libertà è continua, anche se invero sempre
più drammaticamente
si manifestano dubbi verso tutte le forme dei
movimenti di
liberazione e dei sistemi di libertà finora conosciute. Non
dimentichiamo
che il marxismo si è presentato come una grande forza
politica del
nostro secolo con la pretesa di dischiudere il nuovo mondo
della libertà e
dell'uomo liberato. Proprio questa sua promessa di
conoscere la via
scientificamente assicurata verso la libertà e di saper
costruire il
mondo nuovo gli ha guadagnato molti degli spiriti più audaci
della nostra
epoca; in definitiva, il marxismo appariva come la forza per
mezzo della
quale la dottrina cristiana della redenzione poteva
trasformarsi in
una realistica prassi di liberazione; come la forza per
far giungere il
regno di Dio in quanto vero regno dell'uomo. Il crollo del
socialismo reale
negli Stati dell'Europa orientale non ha del tutto
allontanato tali
speranze, che qua e là persistono silenziose e sono alla
ricerca di nuove
forme. Al crollo politico ed economico non ha corrisposto
nessun reale
superamento culturale, e in questo senso la questione posta
dal marxismo non
è ancora affatto risolta. Nondimeno, che il sistema
marxista non
funzionasse come era stato promesso, è evidente. Che
questo
presunto
movimento di liberazione fosse, accanto al nazionalsocialismo, il
più grande
sistema di schiavitù della storia contemporanea, nessuno può in
realtà più
negarlo: le dimensioni della cinica distruzione dell'uomo e del
mondo vengono
invero spesso vergognosamente taciute, ma nessuno può più
contestarle.
La superiorità morale del sistema
liberale in politica e in economia,
apparsa con
tanta evidenza, non suscita tuttavia alcun entusiasmo. Troppo
grande è il
numero di coloro che non partecipano dei frutti di questa
libertà, anzi,
perdono completamente ogni libertà: la disoccupazione
diviene
nuovamente un fenomeno di massa; la sensazione dell'inutilità,
della
superfluità, angoscia le persone non meno della povertà materiale.
Lo sfruttamento senza scrupoli si
diffonde; la criminalità organizzata si
avvale delle
opportunità offerte dal mondo liberale, e in tutto si aggira
il fantasma
della mancanza di senso. Il filosofo polacco Andrej
Szizypiorski,
nel corso delle Settimane universitarie di Salisburgo del
dopo la caduta
del muro; merita di essere ascoltato più estesamente: "Non
vi è alcun
dubbio che il capitalismo abbia realizzato un grande progresso.
E neppure vi è
alcun dubbio che esso non abbia soddisfatto le attese. Nel
capitalismo si
continua a udire il grido di masse immense, il cui
desiderio non è
stato soddisfatto [...]. Il crollo della concezione
sovietica del
mondo e dell'uomo nella prassi politica e sociale è stata
una liberazione
dalla schiavitù per milioni di vite umane. Ma nel
patrimonio del
pensiero europeo, alla luce della tradizione degli ultimi
due secoli, la
rivoluzione anticomunista significa anche la fine delle
illusioni
illuministiche; la distruzione, dunque, della concezione
intellettuale
che stava a fondamento dello sviluppo della prima Europa. È
subentrata
un'epoca strana, a nessuno finora nota, quella
dell'uniformizzazione dello sviluppo. E
d'improvviso si è reso evidente -
certo per la
prima volta nella storia - che vi era solo un'unica ricetta,
un'unica strada,
un unico modello e un'unica maniera di configurare il
futuro. E gli
uomini persero la fede nel senso dei mutamenti in atto.
Persero anche la speranza che il mondo
fosse realmente modificabile e che
valesse la pena
modificare il mondo [...]. L'attuale mancanza di
alternative fa
tuttavia porre alla gente domande del tutto nuove. La prima
domanda: e se
forse l'Occidente non aveva ragione? La seconda domanda: ma
se l'Occidente
non aveva ragione, chi aveva allora ragione? Poiché
per
nessuno in
Europa può esserci dubbio che il comunismo non avesse ragione,
sorge la terza
domanda: esiste davvero una ragione? Ma se così è,
tutto il
patrimonio di
pensiero dell'illuminismo non ha alcun valore [...]. Forse
la vaporiera
dell'illuminismo, andata a riposo dopo due secoli di utile
lavoro, senza
guasti, si è fermata davanti ai nostri occhi e con la nostra
partecipazione. E il
vapore soltanto sale nell'aria. Se le cose
stanno
effettivamente
così, le prospettive sono allora oscure" [Cito dal
manoscritto
reperibile presso le Settimane universitarie di Salisburgo].
Sebbene si
possano qui porre anche delle controdomande, il
realismo e la
logica degli
interrogativi di fondo di Szizypiorski non devono
venir
accantonati; ma,
al tempo stesso, la diagnosi è così inquietante che non
ci si può
fermare ad essa. Non aveva ragione nessuno? Forse non esiste una
ragione? I fondamenti
dell'illuminismo europeo, sui quali si appoggia il
nostro cammino
di libertà, sono falsi o almeno carenti? La domanda: "Che
cos'è la
libertà?" non è in fondo meno complicata della domanda: "Che
cos'è la
verità?". Il dilemma dell'illuminismo, nel quale ci siamo
innegabilmente
venuti a trovare, ci costringe a porre in modo nuovo
entrambe le
questioni e anche a cercare nuovamente il loro collegamento.
Per andare avanti, dobbiamo dunque
riflettere di nuovo sul punto di
partenza del
cammino moderno della libertà; la correzione di rotta, di cui
abbiamo
manifestamente bisogno affinché nell'oscuramento delle prospettive
siano nuovamente visibili delle vie, deve ritornare ai
medesimi punti di
partenza e di lì
ricominciare. Naturalmente, nel ristretto àmbito di
una
conferenza posso
solo cercare di gettare alcuni sprazzi di luce,
accennando ai
valori e ai pericoli del cammino dell'epoca moderna, per
aiutare così una
rinnovata riflessione.
La moderna storia della libertà
Non vi è alcun dubbio: l'epoca che chiamiamo età moderna è determinata sin
dall'inizio dal
tema della libertà; la ricerca di nuove libertà è
certamente
l'unico motivo che giustifica una tale periodizzazione.
Lo
scritto polemico
di Lutero, Della libertà del cristiano, dà subito inizio
al tema in toni
forti [Al riguardo cfr per esempio E. LOHSE, Martin
Luther, München 198 1, pp. 60 s.; 86 ss.]. Fu il richiamo della
libertà
che rese attente
le persone, che mise in moto una vera valanga e fece
scaturire dagli
scritti di un monaco un movimento di massa che modificò
radicalmente il
volto del mondo medioevale. Si trattava della libertà
della coscienza
nei confronti dell'autorità ecclesiastica; quindi, in
assoluto, della
più intima libertà dell'uomo. Non gli ordinamenti della
comunità salvano
l'uomo, ma la sua fede totalmente personale in Cristo.
Che d'improvviso
tutto il sistema dell'ordinamento della Chiesa medioevale
non contasse
fondamentalmente più, fu avvertito come un formidabile
impulso di
liberazione. Gli ordinamenti, che in verità dovevano sostenere
e salvare,
apparvero. come un peso; essi non sono più vincolanti,
cioè non
hanno più alcun
significato redentivo. La redenzione è liberazione,
liberazione dal
giogo degli ordinamenti sovraindividuali. Anche se non si
dovrebbe parlare
di individualismo della Riforma, tuttavia la nuova
rilevanza del
singolo e lo spostamento della relazione tra la coscienza
del singolo e
l'autorità sono tratti salienti. Questo movimento di
liberazione
rimase certo limitato sul piano propriamente religioso.
Laddove esso, come nella guerra dei
contadini e nel movimento dei
battisti,
divenne anche un programma politico, Lutero vi si oppose con
forza. Nell'àmbito politico, al contrario, con la creazione delle
Chiese
di Stato e
territoriali il potere dell'autorità civile si accrebbe e
rafforzò. Nel mondo
anglosassone, poi, da questa nuova mescolanza di
potere religioso
e potere politico fuoriescono le Freechurches (libere
Chiese), le quali diventano precorritrici
di una nuova struttura della
storia, che
nella seconda fase dell'evo moderno, l'illuminismo, assume
chiara
configurazione.
Comune a tutto l'illuminismo è la volontà
di emancipazione, anzitutto nel
senso del
kantiano sapere aude: osa di fare uso tu stesso della
tua
ragione. Si tratta del distacco della
ragione del singolo dai vincoli
dell'autorità, i
quali devono essere tutti criticamente esaminati. Solo
ciò che è
ragionevolmente comprensibile deve valere. Questo programma
filosofico è per
sua essenza anche un programma politico: solo la ragione
deve dominare,
in ultimo non deve esserci altra autorità se non quella
della ragione.
Solo ciò che è comprensibile ha valore; ciò che non è
ragionevole,
cioè comprensibile, non può neppure obbligare. Questo
orientamento di
fondo dell'illuminismo si riscontra tuttavia in filosofie
sociali e in programmi politici diversi, anzi contrapposti.
A mio parere
si potrebbero
distinguere due grandi correnti: il filone anglosassone più
orientato
secondo il diritto naturale, che tende alla democrazia
costituzionale
come l'unico sistema realistico di libertà; a esso si
contrappone
l'approccio radicale di Rousseau, che in ultimo mira
all'anarchia
piena. Il pensiero giusnaturalistico critica il
diritto
positivo, le
forme concrete di autorità, a partire dal criterio di misura
dei diritti
innati della persona, che precedono tutti gli ordinamenti
giuridici, di
cui sono la misura e il fondamento.
"L'uomo è creato libero, è libero, foss'anche nato in
catene", ha detto in
questo senso Friedrich von Schiller.
Non è questa una frase per consolare
gli schiavi con
una riflessione metafisica, ma una parola di lotta, una
massima
d'azione. Gli ordinamenti giuridici che creano schiavitù sono
ordinamenti
ingiusti. A partire dalla creazione l'uomo possiede
diritti,
che devono
essere fatti valere perché vi sia giustizia. La libertà non
viene concessa
all'uomo dall'esterno. Egli ha un diritto per il fatto che
è stato creato
libero. Da una tale riflessione si è sviluppata l'idea dei
diritti
dell'uomo come Magna charta del moderno movimento
della libertà.
Se qui si parla
di natura, essa non è dunque semplicemente intesa come un
sistema di ritmi
biologici. Piuttosto, viene detto che prima di ogni
forma
di ordinamento
esistono deí diritti nell'uomo stesso, a partire
dalla sua
natura. L'idea dei diritti dell'uomo è,
in questo senso, anzitutto un'idea
rivoluzionaria:
essa si pone contro l'assolutismo dello Stato, contro
l'arbitrio della
legislazione positiva. Ma è anche un'idea metafisica:
nell'essere
stesso si fonda una pretesa etica e giuridica. Non è cieca
materialità, che
si possa poi modificare secondo la mera convenienza. La
natura reca in
sé uno spirito, porta in se stessa ethos e dignità e
costituisce così
il diritto alla nostra liberazione e ne è insieme la
misura. Questo, in fondo, è
sostanzialmente il concetto di natura di
Romani 2, ispirato alla Stoa e trasformato a partire dalla
teologia della
creazione che
qui incontriamo: i pagani conoscono la legge "per natura" e
sono così legge
a se stessi (cfr Rm 2,14).
La specifica caratteristica illuministico-moderna di questa linea di
pensiero si
potrà certamente vedere nel fatto che la pretesa di un diritto
della natura è,
nei confronti delle forme di autorità costituite,
soprattutto
rivendicazione dei diritti dell'individuo nei confronti dello
Stato, nei confronti delle istituzioni. Come
natura dell'uomo viene prima
di tutto
considerato che egli ha dei diritti di fronte alla comunità,
diritti che
devono essere difesi davanti alla comunità: l'istituzione
appare come il polo
opposto alla libertà; come portatore della libertà
appare
l'individuo e come scopo di essa la piena emancipazione
dell'individuo.
Da tale punto di vista questa corrente si
avvicina al secondo
orientamento,
dall'impostazione molto più radicale: per Rousseau
tutto ciò
che è stato
elaborato dalla ragione e dalla volontà è contro la natura, ne
è la corruzione
e la negazione. Il concetto di natura non è a sua volta
plasmato dal
concetto di diritto, che come legge di natura si troverebbe
al fondamento di
tutte le nostre istituzioni. Il concetto rousseauiano
di
natura è
antimetafisico, legato al sogno della libertà totale, senza
alcuna regola [Cfr D. WYSS, Zur Psychologie und Psychopathologie der
Verblendung: J. J. Rousseau und M.
Robespierre, die Begründer des
Sozialismus, in "Jahres
- und Tagungsbericht der Görres - Gesellschaft",
1992, pp. 33-45; R. SPAEMANN, Rousseau - Bürger ohne Vaterland.
Von der
Polis zur Natur, München 1980]. Qualcosa di
simile riemerge in Nietzsche,
che contrappone
l'ebbrezza dionisiaca all'ordine apollineo ed evoca così i
contrasti
originari della storia della religione: gli ordinamenti della
ragione, simboleggiata
da Apollo, corrompono la libera, illimitata
ebbrezza della
natura [Cfr P. KÖSTER, Der sterbende Gott. Nietzsches
Entwurf übermenschlicher Grösse, Meisenheim
1972; R. LÖW, Nietzsche
Sophist und Erzieher, Weinheim
1984]. Klages ha ripreso lo stesso motivo
con l'idea dello
spirito come avversario dell'anima: lo spirito non è il
grande, nuovo
dono, nel quale soltanto finalmente si darebbe libertà, ma
il disgregatore
dell'originario con la sua passionalità e la sua libertà
[Cfr Th. STEINBÜCHEL, Die Philosophische
Grundlegung der christlichen
Sittenlehre, I 1, Düsseldorf 19473, pp. 118-132]. Da un certo punto di
vista questa
dichiarazione di guerra allo spirito è antilluministica,
e in
questo senso il
nazionalsocialismo poteva richiamarsi a tali orientamenti
nella sua
ostilità verso l'illuminismo e nel suo culto di "sangue e
terra". Ma il motivo di fondo dell'illuminismo, il grido alla libertà, non
solo è presente
anche qui, ma è portato alla sua forma più radicale. Nei
radicalismi
politici del secolo passato, come di quello presente, tali
tendenze
rispuntano continuamente in modalità molteplici di fronte alla
forma
democratica addomesticata della libertà. La rivoluzione francese,
iniziata con
un'idea democratica costituzionale, recise rapidamente da sé
questi legami e
si mise sui binari di Rousseau e del concetto
anarchico di
libertà; proprio
così essa divenne, inevitabilmente, una dittatura
sanguinaria.
Anche il
marxismo continua questa linea estrema: esso ha sempre criticato
la libertà
democratica come libertà apparente e promesso una libertà
migliore, più
radicale. Il suo fascino veniva anzi proprio dal fatto che
prometteva una
libertà più grande, e più audace, di quella realizzata
nelle
democrazie. Due aspetti del sistema marxista mi sembrano essere
particolarmente
importanti per la problematica della libertà nell'epoca
moderna e per il
problema della libertà e verità:
a) il marxismo muove dall'idea che la
libertà è indivisibile; quindi, come
tale, sussiste
solo se è la libertà di tutti. La libertà è legata
all'uguaglianza:
perché vi sia libertà, deve anzitutto essere stabilita
l'uguaglianza.
Ciò significa che, al fine della piena libertà, sono
necessarie
rinunce di libertà. La solidarietà di coloro che combattono
per
la libertà di
tutti precede la realizzazione delle libertà individuali. La
citazione di
Marx, dalla quale siamo partiti, mostra che in realtà alla
fine l'idea
della libertà illimitata dell'individuo è di nuovo presente,
ma per il
momento vige la superiorità dell'aspetto comunitario, la
superiorità
dell'uguaglianza sulla libertà e dunque il diritto della
comunità
rispetto all'individuo.
b) Collegato con quanto precede è il
presupposto che la libertà del
singolo dipenda
dalla struttura dell'insieme e che la lotta per la libertà
debba essere
condotta innanzitutto non come lotta per i diritti
dell'individuo,
ma come lotta per una struttura del mondo diversa. Di
fronte alla
questione di quale aspetto questa struttura debba avere, e
quali siano
pertanto i mezzi razionali per la sua edificazione, al
marxismo è
manifestamente mancato il respiro. Infatti anche un
cieco
poteva vedere
che nessuna delle strutture costruite rendeva reale quella
libertà, a motivo della quale era richiesta la rinuncia alla
libertà
stessa. Ma gli
intellettuali sono ciechi, laddove si tratta delle
creazioni del
loro pensiero. Per questa ragione hanno potuto rinunciare a
ogni realismo e
continuare a combattere per un sistema, le cui promesse
non potevano
essere mantenute. Ci si aiutò con una fuga nella mitologia:
la nuova
struttura avrebbe creato un uomo nuovo, poiché, in realtà, solo
con un uomo
nuovo, con uomini totalmente diversi, le promesse avrebbero
potuto trovare
attuazione. Se nell'istanza della solidarietà e
nell'idea
dell'indivisibilità
della libertà si trova la connotazione morale del
marxismo, nel
suo preannuncio dell'uomo nuovo si fa manifesta una menzogna
che paralizza
anche l'approccio morale. Verità parziali sono collegate a
una menzogna, e
per questo l'insieme fallisce: la menzogna sulla libertà
vanifica anche
gli elementi veri. La libertà senza la verità non è libertà.
Noi siamo oggi a questo punto. Siamo
giunti di nuovo esattamente alle
problematiche
che Szizypiorski ha formulato così drasticamente a
Salisburgo. Che
cos'è la menzogna, ora lo sappiamo, almeno in relazione
alle forme di
marxismo finora realizzate. Ma che cos'è la verità, lo
ignoriamo
ancora. Sì, il timore cresce: non esiste affatto una
verità? Non
esistono affatto
la giustizia e il diritto? Ci dobbiamo accontentare di
ordinamenti sempre
provvisori per garantire il minimo di moralità e di
convivenza
pacifica? Ma anche questi ordinamenti minimi hanno
davvero
successo, come
mostrano i recentissimi sviluppi nei Balcani e in
tante
altre parti del
mondo? Lo scetticismo cresce e le sue ragioni si
rafforzano, e
tuttavia non scompare la volontà di un mondo migliore, di un
mondo della
perfetta libertà.
La sensazione che la democrazia non sia
ancora la forma giusta della
libertà è
abbastanza generale e si diffonde sempre più. La critica
marxista della
democrazia non può facilmente essere messa da parte: quanto
libere sono le
elezioni? Quanto è manipolata la volontà mediante la
pubblicità,
dunque tramite il capitale, tramite alcuni padroni
dell'opinione
pubblica? Non esiste forse la nuova oligarchia di coloro che
determinano che
cosa è moderno e progressista, che cosa deve pensare una
persona
illuminata? La crudeltà di questa oligarchia, la sua
possibilità
di condanne
pubbliche, è da tempo conosciuta. Chi volesse opporsi
è un
nemico della
libertà, perché egli impedisce la libera espressione del
pensiero. E che cosa
dire della formazione del consenso negli organi di
rappresentanza
democratica? Chi potrebbe ancora credere che il bene comune
sia ivi
l'elemento davvero determinante? Chi potrebbe dubitare del potere
di interessi, le
cui mani sporche divengono visibili sempre più di
frequente? E più in generale: il sistema
della maggioranza e minoranza è
veramente un
sistema di libertà? E associazioni di interessi di
ogni tipo
non stanno
diventando decisamente più forti della rappresentanza
propriamente
politica, del Parlamento? In questo groviglio di poteri
cresce in modo
sempre più minaccioso il problema dell'ingovernabilità: la
volontà di
affermazione dei diritti dei gruppi opposti blocca la libertà
dell'insieme.
C'è senza dubbio la tentazione di soluzioni
autoritarie, la fuga davanti
alla libertà non
padroneggiata. Ma questo atteggiamento non è ancora
determinante per
lo spirito del secolo. La corrente radicale
dell'illuminismo
non ha perduto la sua efficacia, diviene anzi più forte.
Proprio di fronte ai limiti della
democrazia diventa più forte il grido
verso una totale
libertà. E, comunque, nella mentalità dominante
"legge e
ordine"
hanno sempre decisamente il significato di opposizione alla
libertà. Istituzione, tradizione, autorità appaiono in sé come il polo
opposto alla
libertà. La nota anarchica del desiderio di libertà si fa più
forte, perché le
forme vigenti della libertà comunitaria non soddisfanno.
Le grandi promesse dell'inizio dell'epoca
moderna non sono state
mantenute, ma il
loro fascino è inalterato. La vigente forma democratica
della libertà
non può più oggi essere difesa semplicemente con questa o
quella riforma
legislativa. La questione tocca i fondamenti stessi.
Si
tratta di che
cosa è l'uomo e di come egli, in quanto singolo e nel suo
insieme, possa
vivere giustamente.
Come si vede, il
problema politico, filosofico e religioso della libertà è
diventato un
tutto inscindibile; chi cerca vie per il futuro, deve tenere
in
considerazione l'insieme e non può accontentarsi di pragmatismi
superficiali. Prima di
tentare nell'ultima parte di indicare alcune linee
per un cammino
che sembra per me aprirsi, vorrei ancora gettare uno
sguardo sulla
filosofia della libertà forse più radicale del nostro
secolo, quella
di Jean Paul Sartre, nella quale il problema appare in
tutta la sua
serietà e in tutta la sua gravità. Sartre percepisce
la
libertà
dell'uomo come la sua condanna. A differenza dell'animale, l'uomo
non ha nessuna
"natura". L'animale vive la sua esistenza secondo una norma
in lui innata;
non ha bisogno di riflettere su che cosa deve fare della
sua vita. Ma l'essere uomo è indeterminato. È un problema aperto. Io
stesso devo
decidere che cosa voglio intendere con essere uomo, che cosa
farne, come
configurarlo. L'uomo non ha alcuna natura, ma è solo libertà.
Deve vivere la vita da qualche parte, ma comunque essa finisce nel vuoto.
Questa libertà senza un significato è
l'inferno dell'uomo. Ciò che allarma
in questa
impostazione di pensiero è che qui la separazione di libertà e
verità è portata
alle estreme conseguenze: non esiste nessuna verità. La
libertà non ha
nessuna direzione e nessun criterio [Cfr J. PIEPER,
Kreatürlichkeit und menschliche Natur. Anmerkungen zum philosophischen
Ansatz von J. P. Sartre, in ID., "Über die Schwierigkeit,
heute zu
glauben",
München 1974, pp. 304-321]. Ma
questa totale assenza di verità -
la totale
assenza di ogni legame anche morale e metafisico, la libertà
assolutamente
anarchica come determinazione essenziale dell'essere umano -
si svela, per
colui che cerca di viverla, non come l'esaltazione suprema
dell'esistenza,
ma come la vanificazione della vita, come il vuoto
assoluto, come
la definizione della condanna. Nell'estrapolazione di un
radicale
concetto di libertà, che per Sartre stesso fu
esperienza di vita,
diviene visibile
che la liberazione dalla verità non produce la pura
libertà, ma la
toglie. La libertà anarchica, assunta in modo radicale, non
redime l'uomo, ma ne fa una creatura fallita, un essere
senza senso.
L'essenza della libertà
Dopo questo tentativo
di comprendere l'origine dei nostri problemi e di
prendere così
conoscenza del loro interno legame, è tempo di cercare delle
risposte. È diventato evidente che la
crisi della storia della libertà,
nella quale oggi
ci troviamo, è motivata da un concetto di libertà non
chiarito e
unilaterale. Da una parte si è isolato il concetto di libertà
falsificandolo:
la libertà è un bene, ma lo è solo in unione con altri
beni, con i
quali costituisce una totalità inscindibile. Dall'altra si è
ristretto il
concetto di libertà ai diritti individuali di libertà e lo si
è così privato
della sua verità umana. Vorrei chiarire il problema di
questa
comprensione della libertà con un esempio concreto, che al tempo
stesso ci può
aprire la strada a una concezione adeguata della libertà.
Penso alla questione dell'aborto. Nella radicalizzazione della tendenza
individualistica
dell'illuminismo l'aborto appare come un diritto di
libertà: la
donna deve poter disporre di se stessa. Essa deve avere la
libertà, sia che
voglia mettere al mondo un bambino sia che voglia
disfarsene. Deve
poter decidere di se stessa, e nessun altro può imporle
dall'esterno -
così ci viene detto - una norma ultimamente vincolante. Ne
va del diritto
di autodeterminazione. Ma veramente la donna, nell'aborto,
decide di se
stessa? Non decide essa in realtà di qualcun altro, del fatto
che ad altri non
debba essere concessa nessuna libertà, che a lui lo
spazio della
libertà - la vita - debba essere tolto, perché entra in
concorrenza con
la mia propria libertà? E quindi è da chiedersi: che
cosa
è veramente
questa libertà, ai cui diritti compete di eliminare subito fin
dall'inizio la
libertà di un altro?
Non si dica che
la questione dell'aborto tocca uno specifico caso
particolare e
non serve per chiarire il problema generale della libertà.
No, proprio in questo esempio
è chiarita la figura fondamentale della
libertà umana,
la sua essenza tipicamente umana. Infatti, di che cosa
si
tratta? L'essere di un altro uomo è così
strettamente intessuto con
l'essere di
questa persona, la madre, che per il momento può sussistere
assolutamente
solo nella correlazione corporea con la madre, in un'unità
fisica con essa,
che tuttavia non elimina il suo essere altro e non
permette di
mettere in discussione il suo essere se stesso. Certamente,
questo essere se
stesso è in modo radicale un essere dall'altro, mediante
l'altro;
viceversa, l'essere dell'altro - della madre - viene sospinto da
questa
correlazione verso un "essere per", che contraddice al proprio
volere se stessi
e viene così sperimentato come opposizione alla propria
libertà. Dobbiamo ora aggiungere che il
bambino, anche se viene partorito
e cambia la
forma esterna dell'"essere da" e dell'"essere con",
nondimeno
resta
altrettanto dipendente, altrettanto legato a un "essere per". Certo,
lo si può ora
inviare in un asilo e metterlo in relazione con un altro
"per", ma la figura
antropologica è la stessa, rimane quella della
dipendenza, che
esige un "per", un'accettazione dei limiti della mia
libertà, o
piuttosto un vivere la mia libertà non in prospettiva di
concorrenza, ma
di reciproco sostegno. Se apriamo gli occhi, vediamo
che a
sua volta questo
non vale solo per il bambino, che piuttosto nel bambino
entro il seno
materno l'essenza dell'esistenza umana nel suo insieme si dà
semplicemente a
conoscere in modo ben visibile: vale anche per l'adulto,
che può essere
solo insieme con l'altro e a partire da lui, talché egli è
sempre
dipendente da quell'"essere per" che intendeva proprio escludere.
Diciamolo in modo ancora più preciso: in
realtà l'uomo presuppone come del
tutto ovvio
l'"essere per" degli altri, così come oggi si è venuto
configurando
nella rete del sistema dei servizi; ma, da parte sua,
desidererebbe
non essere coinvolto nei vincoli di un tale "da" e "per",
bensì divenire
del tutto indipendente, potendo fare o non fare ciò che
egli
semplicemente vuole. Il desiderio di libertà radicale, che si è
manifestato
sempre più chiaramente nel cammino dell'illuminismo,
soprattutto nella linea aperta da Rousseau,
e che determina oggi
largamente la
coscienza comune, aspirerebbe a essere né "da" né "verso",
né
"di" né "per", ma del tutto libero. Ciò significa: esso
considera la
stessa figura
reale fondamentale dell'esistenza umana come attentato alla
libertà
soggiacente a ogni singola vita e azione; vorrebbe essere liberato
proprio dalla
sua specifica essenza umana per divenire l'"uomo nuovo":
nella nuova
società queste condizioni che limitano l'io e questo "dover
donare se
stessi" potrebbero non esistere più.
In fondo, dietro il radicale desiderio di
libertà dell'evo moderno sta ben
chiaramente la
promessa: diventerete come Dio. Anche se Ernst Topitsch
credeva di poter
affermare che oggi nessun uomo ragionevole voglia più
essere simile a
Dio o come Dio, nondimeno a un più attento esame si deve
affermare
esattamente il contrario: il fine implicito di tutti i movimenti
di liberazione
moderni è di essere finalmente come un Dio, non dipendenti
da nulla e da
nessuno, non limitati nella propria libertà da alcuna
libertà
estranea. Se si considera una volta per tutte questo
nascosto
nucleo teologico
della volontà radicale di libertà, allora diviene anche
visibile
l'errore fondamentale, che si ripercuote pure là dove tali
radicalismi non
sono direttamente voluti, anzi sono respinti. Essere
totalmente
liberi, senza la concorrenza di altre libertà, senza un "da" e
un
"per": si nasconde qui non un'immagine di Dio, ma di un idolo.
L'errore originario di tali radicalizzate volontà di libertà sta nell'idea
di una divinità
concepita in modo puramente egoistico. Il Dio cosi inteso
non è un Dio, ma
un idolo, anzi l'immagine di colui che la tradizione
cristiana
chiamerebbe il diavolo - l'antidio -, poiché in esso si rinviene
proprio
l'opposto radicale del vero Dio: il vero Dio è per sua essenza
totalmente "essere per" (Padre), "essere
da" (Figlio) ed "essere con"
(Spirito Santo).
L'essere umano, tuttavia, è immagine di Dio proprio per
il fatto che il
"da", il "con" e il "per" costituiscono la figura
antropologica
fondamentale. Laddove si cerca di liberarsene, non ci si
avvicina alla
divinità, ma alla disumanizzazione, alla distruzione
dell'essere
attraverso la distruzione della verità. La variante giacobina
dell'idea di
liberazione (chiamiamo una buona volta così i radicalismi
moderni) è
ribellione contro lo stesso essere uomini, ribellione contro la
verità, e
pertanto conduce l'uomo - come Sartre acutamente ha
visto - a
un'esistenza di autocontraddizione che chiamiamo inferno.
In questo modo è emerso molto chiaramente
che la libertà è legata a un
criterio, al
criterio della realtà, alla verità. Libertà di
autodistruzione
o di distruzione dell'altro non è libertà, ma la sua
diabolica
parodia. La libertà dell'uomo è libertà condivisa,
libertà
nell'essere
insieme di libertà che si limitano reciprocamente e in tal
modo si
sostengono l'un l'altra: la libertà deve commisurarsi a quello che
io sono, a
quello che noi siamo, altrimenti si sopprime da se medesima. Ma
con ciò
arriviamo ora a una correzione essenziale del superficiale
concetto di
libertà oggi largamente dominante: se la libertà dell'essere
umano può
consistere solo nell'ordinato essere insieme di libertà, allora
ciò significa
che ordine, diritto, non sono concetti opposti alla libertà,
ma la sua
condizione; anzi, un elemento costitutivo della libertà stessa.
Il diritto non è una limitazione della
libertà, ma la costituisce.
L'assenza di diritto è assenza
di libertà.
Libertà & responsabilità
Certamente con questa affermazione
nasce subito anche una nuova domanda:
che cosa è un
diritto conforme a libertà? Come dev'essere
strutturato un
diritto, perché
esso costituisca un diritto di libertà? Esiste infatti
senz'altro un
diritto apparente che costituisce un diritto da schiavi e
pertanto non è
un diritto, ma una forma regolamentata di ingiustizia. La
nostra critica non
può essere rivolta contro il diritto stesso, che
appartiene
all'essenza della libertà; essa deve smascherare come tale
l'apparente
diritto e mettersi al servizio dell'affermazione del vero
diritto, di quel
diritto che è secondo la verità e pertanto secondo la
libertà.
Ma come lo si
trova? È questa la grande questione, la questione
finalmente
posta in modo
giusto della vera storia della liberazione. Procediamo anche
qui, come già
prima, non con astratte considerazioni filosofiche, ma
cercando di
avvicinarci progressivamente a una risposta a partire dalle
presenti realtà
della storia. Se cominciamo da una piccola comunità
ben
delimitata, è
facilmente possibile scandagliare in una qualche misura - a
partire dalle
sue possibilità e limiti - quale ordine favorisca meglio la
convivenza di
tutti, così che dal loro essere insieme nasca una figura
comune di
libertà. Ma nessuna piccola comunità è isolata in se
medesima;
essa è inclusa e
nella sua specifica essenza condeterminata dalle
istituzioni più
grandi, alle quali appartiene. Nell'epoca degli Stati
nazionali si
muoveva dal presupposto che la propria nazione fosse l'unità
di misura, che
il suo bene comune costituisse anche il criterio giusto
della libertà
comune. Lo sviluppo del nostro secolo ha chiarito che questo
punto di vista
non è sufficiente. Agostino aveva detto al riguardo che uno
Stato, il quale si riferisse solo agli
interessi comuni propri e non alla
giustizia in sé,
alla vera giustizia, non sarebbe strutturalmente
differente da
una ben ordinata banda di predoni. Peculiare caratteristica
di essa è
infatti quella di assumere come criterio il bene della banda
indipendentemente
dal bene degli altri. Guardando indietro all'epoca
coloniale e ai
danni che essa ha lasciato nel mondo, vediamo oggi che
Stati molto ben organizzati e civilizzati
si avvicinavano in qualche modo
all'essenza
della banda di predoni, poiché essi pensavano muovendo solo
dal proprio bene
e non dal bene in sé. Una libertà così garantita ha
dunque in sé
qualcosa della libertà dei predoni. Non è la vera, autentica
libertà umana.
Nella ricerca del criterio giusto tutta quanta l'umanità
deve stare
davanti agli occhi e - come vediamo sempre più chiaramente -
una volta ancora
non solo l'umanità di oggi, ma anche quella di domani.
Il criterio per il vero diritto, che
possa definirsi autenticamente come
diritto e quindi
come diritto di libertà, può essere pertanto solo il bene
del tutto, il
bene in sé. A partire da questa intuizione Hans Jonas ha
proposto il
concetto di responsabilità come concetto etico centrale [H.
JONAS, Das Prinzip Verantwortung,
principio
responsabilità. Un'etica per la civiltà tecnologica, Torino
1993]. Ciò significa che, per essere
intesa correttamente, la libertà deve
sempre essere
pensata insieme con la responsabilità. La storia della
liberazione può
quindi darsi sempre e soltanto come storia di una
crescente
responsabilità. La crescita della libertà non può più consistere
semplicemente
nel sempre maggiore ampliamento dei diritti individuali, ciò
che conduce
all'assurdo e alla distruzione anche delle stesse libertà
individuali. Crescita della libertà deve
essere crescita della
responsabilità. Vi appartiene anche
l'accettazione dei legami sempre più
grandi richiesti
dalle esigenze di coesistenza dell'umanità, dalla
necessità di
adeguarsi a quanto è essenziale dell'uomo. Se
responsabilità
è rispondere
alla verità dell'essere uomo, possiamo allora dire:
appartiene alla
vera storia della liberazione la continua purificazione
verso la verità.
Nella purificazione del singolo e delle istituzioni per
mezzo di questa
verità consiste la vera storia della libertà.
Il principio responsabilità costituisce
una cornice che ha bisogno di
essere riempita
di contenuti. È in questo contesto che va considerata
la
proposta
dell'elaborazione di un ethos mondiale, per il quale si è
impegnato con
passione anzitutto Hans Küng.
Indubbiamente ha senso, anzi,
nella nostra
attuale situazione è necessario cercare gli elementi di fondo
delle tradizioni
etiche nelle diverse religioni e culture; in questo senso
una tale impresa
è certamente importante e opportuna. Per altro verso i
limiti di un
tentativo siffatto sono evidenti, e su di essi ha richiamato
l'attenzione per
esempio Joachim Fest in
un'analisi certamente benevola,
ma anche molto
pessimistica, la quale si avvicina nell'orientamento allo
scetticismo di Szizypiorski [J. FEST, Die schwierige Freiheit, Berlin
1993, soprattutto pp. 47-81; l'autore,
riassumendo, così commenta l'"ethos
mondiale"
di Küng: "Quanto più si spingono avanti le
concordanze non
raggiungibili
senza concessioni, tanto più elastiche e di conseguenza
impotenti devono
necessariamente divenire anche le norme etiche, fino a
che il progetto
non sfoci in mera convalida di quella moralità che non
impegna e che
non costituisce propriamente il fine, bensì il problema" (p.
80)]. A un tale
minimo etico distillato dalle diverse religioni manca
innanzitutto il
carattere vincolante, l'autorità interna, di cui l'ethos
ha bisogno. Gli manca anche l'evidenza razionale
sufficiente, che secondo
il parere degli
autori ben potrebbe e dovrebbe sostituire l'autorità; gli
manca inoltre la
concretezza, che solo rende l'ethos efficace.
Un'idea mi sembra giusta, certamente
presente in questo tentativo: la
ragione deve
mettersi in ascolto delle grandi tradizioni religiose, se non
vuole divenire
sorda, muta e cieca proprio in riferimento all'essenziale
dell'esistenza
umana. Non esiste nessuna grande filosofia che non
viva
dell'ascolto e
dell'accoglienza di una tradizione religiosa. Laddove
questa relazione
viene interrotta, il pensiero filosofico si inaridisce e
diventa un vuoto
gioco di concetti [Vi insiste J. PIEPER, Schriften zum
Philosophiebegriff, Opere, vol. 3 (a cura di B. WALD),
300-323
nonché pp. 15-70; in particolare, pp. 59 ss.].
Proprio sul tema della responsabilità, cioè sulla questione
dell'ancoraggio
della libertà nella verità del bene, nella verità
dell'uomo e del
mondo, si rivela molto chiaramente la necessità di un
simile ascolto. Infatti, per quanto sia valido nella sua impostazione il
principio
responsabilità, resta tuttavia la domanda: come dobbiamo
individuare ciò
che è buono per tutti e ciò che è buono non solo per oggi,
ma anche per
domani? Un duplice pericolo è qui in agguato: da una parte vi
è il rischio di
uno scivolamento nel consequenzialismo, che
giustamente il
Papa critica nella sua Enciclica sulla
morale [Enc. Veritatis
splendor,
nn. 71-83].
L'uomo sopravvaluta altamente le sue forze quando
ritiene di
poter
considerare tutte le conseguenze della propria azione e di poterle
assumere come
norma della sua libertà. Ben presto allora il presente viene
sacrificato al
futuro, ma nemmeno il futuro viene edificato.
Per altro verso insorge la questione: chi
decide allora che cosa la nostra
responsabilità
impone? Laddove la verità non è più ravvisata in un
intelligente
appropriarsi delle grandi tradizioni della fede, essa viene
sostituita dal
consenso. Ma di nuovo c'è da domandarsi: il consenso
di
chi? Si dice allora: il consenso di coloro che sono capaci di argomentare.
E poiché non può sfuggire la pretenziosità elitaria di una simile
dittatura
intellettuale, si dice che coloro i quali sono capaci di
argomentare
dovrebbero farsi garanti anche per quelli che sarebbero
inidonei
all'argomentazione razionale. Tutto questo ha ben poca capacità
di suscitare
fiducia. Quanto fragili siano i consensi e quanto
rapidamente, in
un certo clima intellettuale, gruppi partitici possano
imporsi come gli unici rappresentanti autorizzati del
progresso e della
responsabilità è
davanti agli occhi di noi tutti. Con troppa facilità si
rischia qui di
cacciare il diavolo con Beelzebub; con troppa
facilità,
invece del demonio
delle passate costellazioni culturali, sette nuovi e
peggiori demoni
possono occupare la nostra casa.
La verità del nostro essere uomini.
La questione di come responsabilità e
libertà siano da porre nella giusta
relazione non
può essere decisa semplicemente mediante un calcolo degli
effetti. Dobbiamo tornare all'idea
precedente, secondo cui la libertà
umana è una
libertà nella coesistenza delle libertà; solo così essa è
autentica, cioè
conforme alla reale condizione dell'uomo. Ciò significa:
io non ho
affatto bisogno di muovere dall'esterno per cercare elementi di
correzione alla
libertà del singolo; in tal caso libertà e responsabilità,
libertà e verità
rimarrebbero sempre contrapposte, mentre in realtà non lo
sono. La realtà del
singolo rettamente intesa reca in se medesima il
rinvio al tutto,
all'altro. Diremo pertanto: in ogni uomo esiste la verità
comune
dell'unica essenza umana, che la tradizione designò come "natura"
dell'uomo.
Muovendo dalla fede nella creazione possiamo formulare questa
realtà ancora
più chiaramente: esiste l'unica creatura uomo così come
concepita da
Dio, e il nostro compito è quello di corrispondervi. In lui
libertà e
spirito comunitario, ordine e orientamento al futuro
costituiscono
una cosa sola.
Responsabilità significherebbe allora:
vivere l'essere come risposta, come
risposta a ciò
che siamo in verità. Quest'unica verità dell'uomo, nella
quale il bene di
tutti e la libertà sono inscindibilmente ordinati l'uno
all'altra, è
espressa nella tradizione biblica, fondamentalmente nel
Decalogo, il quale, d'altronde, sotto
molteplici aspetti coincide con le
grandi
tradizioni etiche delle altre religioni. Il Decalogo è nel medesimo
tempo autopresentazione, autorappresentazione
di Dio e spiegazione
dell'essere
umano, manifestazione della sua verità, che diviene visibile
nello specchio
dell'essenza divina, poiché solo a partire da Dio l'uomo
può essere
compreso rettamente. Vivere il Decalogo significa vivere
la
propria
somiglianza con Dio, rispondere alla verità del nostro essere e
fare così il
bene. Detto in altro modo ancora: vivere il Decalogo
significa vivere
la dimensione divina dell'uomo. E questo appunto è
libertà: una
fusione del nostro essere con l'essere divino e l'armonia che
ne consegue di
tutti con tutti [Cfr Catechismo della Chiesa
cattolica, nn.
2052-2082].
Perché questa affermazione
sia intesa rettamente occorre aggiungere ancora
un'osservazione.
Ogni grande parola umana conduce oltre ciò che
nell'immediatezza
viene detto coscientemente, a una più grande profondità;
in quanto si
dice è nascosto sempre un di più di non detto, che con il
passare del
tempo rende più dense di senso le parole. Se ciò vale
per la
parola umana, a
maggior ragione vale per la parola che viene dalle
profondità
divine. Il Decalogo non è mai semplicemente compreso fino in
fondo. Nelle situazioni
di responsabilità storica che si susseguono e
mutano esso si
presenta in prospettive sempre diverse, si dischiudono
dimensioni
sempre nuove del suo significato. Si verifica quel
venire
introdotti nella
verità tutta intera, in una verità il cui peso non
potrebbe
assolutamente essere portato in un solo momento della storia (cfr
Gv 16, 12 s.).
Per i cristiani significa quella spiegazione realizzatasi
nelle parole,
nella vita, nella passione e nella risurrezione di Cristo,
l'istanza
interpretativa decisiva, nella quale si dischiude una profondità
prima
imprevedibile.
Proprio perché questa è la verità delle
cose, l'umano ascolto del
messaggio della
fede non è un'accettazione passiva di informazioni
peraltro
sconosciute, ma il risveglio della nostra memoria sepolta e il
dischiudersi
delle forze della comprensione, che attendono in noi la luce
della verità.
Tale comprensione è così un processo estremamente
attivo,
nel quale
soltanto tutta la ricerca razionale dei criteri della nostra
responsabilità
trova davvero la sua solidità. La ricerca razionale non
viene soffocata,
bensì liberata dal circolo senza esito all'interno di
quanto non si
riesce a comprendere e ricondotta sulla via. Se il
Decalogo
approfondito
nella comprensione razionale è la risposta alle esigenze
interiori della
nostra natura, allora esso non è il polo che si oppone
alla nostra
libertà, ma la sua forma concreta. Allora esso è il fondamento
per ogni diritto
di libertà e la forza veramente liberante della storia
umana.
Sintesi dei risultati
"Forse la
vaporiera dell'illuminismo, andata a riposo dopo due secoli di
utile lavoro,
senza guasti, si è fermata davanti ai nostri occhi e con la
nostra
partecipazione. E il vapore soltanto sale nell'aria":
è questa la
pessimistica
diagnosi di Szizypiorski, incontrata all'inizio come
provocazione per
la riflessione. Orbene, io direi: senza guasti il lavoro
di questa
macchina non è stato mai; pensiamo solo alle due guerre mondiali
del nostro
secolo e alle dittature che abbiamo sperimentato. Ma
vorrei
aggiungere: non
abbiamo affatto bisogno di prendere congedo dalla eredità
dell'illuminismo
come tale e nel suo insieme, di parlare di vaporiera
andata a riposo.
Ciò di cui abbiamo certamente bisogno è di una correzione
di percorso in
tre punti essenziali, nei quali vorrei riassumere i
risultati delle
mie riflessioni.
1. Una concezione della libertà, che
voglia considerare come liberazione
soltanto la
dissoluzione sempre più ampia delle norme e l'ampliamento
continuo delle
libertà individuali fino alla totale liberazione da ogni
ordinamento, è
falsa. La libertà, se non intende portare alla menzogna e
all'autodistruzione, deve orientarsi alla verità, ossia a
ciò che
veramente noi
siamo e corrispondere a questo nostro essere. Poiché
l'uomo
è un'essenza
nell'"essere da", nell'"essere con" e nell'"essere
per", la
libertà umana può
consistere solo nell'ordinata concordia delle libertà.
Il diritto non è pertanto il contrario
delle libertà, ma la sua
condizione, ne è
anzi costitutivo. La liberazione non consiste nella
progressiva
abolizione del diritto e delle norme, ma nella purificazione
di noi stessi e
nella purificazione delle norme, così che esse rendano
possibile la
convivenza umana delle libertà.
2. Dalla verità della nostra essenza
consegue un ulteriore elemento: in
questa nostra
storia umana non vi sarà mai la situazione assolutamente
ideale, né mai
verrà eretto un ordinamento di libertà definitivo. L'essere
umano è sempre
in cammino e sempre limitato. Davanti alla manifesta
ingiustizia
della società socialista e a tutti i problemi dell'ordine
liberale Szizypiorski aveva posto il dubbioso interrogativo: esiste
effettivamente
un diritto? A questo proposito dobbiamo dire: in verità,
l'ordine
assolutamente ideale delle cose, il diritto perfetto, non
esisteranno mai
[Cfr
"... la pace non è stata mai
stabilmente raggiunta"]. Laddove è avanzata
tale pretesa,
non si dice la verità. La fede nel progresso non è
totalmente
falsa. Falso è però il mito del futuro mondo liberato, nel
quale tutto sarà
diverso e tutto sarà buono. Noi possiamo erigere sempre e
solo ordinamenti
relativi; solo relativamente essi possono avere ragione
ed essere
giusti. Ma dobbiamo impegnarci proprio in questo avvicinamento,
il più adeguato
possibile, al diritto autentico. Tutto il resto, ogni
escatologia intrastorica, non libera, ma inganna e dunque asservisce.
Occorre perciò smitizzare anche il
fulgore mitico che si è attribuito a
concetti come
cambiamento e rivoluzione. Il cambiamento non è un bene in
sé. Se è buono o
cattivo dipende dai suoi contenuti concreti e dai punti
di riferimento.
L'idea che nella lotta per la libertà il compito
essenziale sia
il cambiamento del mondo è, ripeto, un mito. Nella storia
ci saranno
sempre un progredire e un retrocedere. In rapporto
all'autentica
natura morale dell'uomo essa non si svolge linearmente, ma
con ripetizioni.
Nostro compito è lottare di volta in volta nel presente
per quella
strutturazione relativamente migliore della convivenza umana e
custodire il
bene così raggiunto, vincere il male esistente e difendersi
dall'assalto
delle potenze distruttive.
3. Dobbiamo anche prendere congedo dal
sogno dell'assoluta autonomia della
ragione e della
sua autosufficienza. La ragione umana ha bisogno del
sostegno delle
grandi tradizioni religiose dell'umanità. Essa certamente
esaminerà in
modo critico le singole tradizioni religiose. La patologia
della religione
è la malattia più pericolosa dello spirito umano. Essa si
dà nelle
religioni, ma esiste propriamente anche là dove la religione è
respinta come
tale e viene attribuito un ruolo assoluto a beni relativi: i
sistemi
ateistici dell'epoca moderna sono gli esempi più spaventosi di una
passione
religiosa alienata dalla sua essenza, il che significa comunque
una malattia
mortale dello spirito umano. Laddove Dio è negato, non si
costruisce la
libertà, ma le viene sottratto il suo fondamento e pertanto
essa risulta
stravolta ["Nessuno degli appelli che concernono l'uomo sa
dire come egli
possa vivere senza aldilà e senza timore dell'ultimo
giorno, e
tuttavia riesca di volta in volta ad agire contro i propri
interessi e i
propri desideri" (J. FEST, loc. cit., p. 79). Cfr
anche L.
KOLAKOWSKI, Falls es keinen Gott gibt,
München 1982]. Laddove le più pure
e profonde
tradizioni religiose vengono totalmente abbandonate, l'uomo si
separa dalla sua
verità, vive contro di essa e perde la libertà. Anche
l'etica
filosofica non può essere semplicemente autonoma. Essa non può
rinunciare
all'idea di Dio così come non può rinunciare all'idea di una
verità
dell'essere, che ha carattere etico [Cfr J. PIEPER,
loc. cit.; v.
nota 10]. Se non c'è nessuna verità dell'uomo, egli non ha neppure
nessuna
libertà. Solo la verità rende liberi.
Tratto da Studi Cattolici, 430, dicembre 1996