Cristianesimo: La vittoria dell'intelligenza sul mondo delle religioni

di J. Ratzinger

Tratto da 30GIORNI Gennaio 2000

Al termine del secondo millennio, il cristianesimo si trova, proprio nel

luogo della sua originaria diffusione, in Europa, in una crisi profonda,

basata sulla crisi della sua pretesa alla verità. Questa crisi ha una

doppia dimensione: innanzitutto ci si domanda con sempre maggiore

insistenza se è giusto, in fondo, applicare la nozione di verità alla

religione; in altri termini se è dato all'uomo conoscere la verità

propriamente detta su Dio e le cose divine. L'uomo contemporaneo si

ritrova molto meglio nella parabola buddista dell'elefante e dei ciechi:

una volta, un re dell'India del Nord riunì in un posto tutti gli abitanti

ciechi della città. Poi davanti agli astanti fece passare un elefante.

Lasciò che gli uni toccassero la testa, e disse: «Un elefante è così».

Altri poterono toccare l'orecchio o la zanna, la proboscide, il dorso, la

zampa, il didietro, i peli della coda. Dopo di che il re chiese a

ciascuno: «Com'è un elefante?». E, secondo la parte che avevano toccato,

rispondevano: «È come un cesto intrecciato...», «è come un vaso...», «è

come l'asta di un aratro...», «è come un magazzino...», «è come un

pilastro...», «è come un mortaio...», «è come una scopa...». Allora -

continua la parabola - si misero a discutere, urlando: «L'elefante è

così», «no, è così», si scagliarono gli uni sugli altri e si presero a

pugni, con gran divertimento del re. La disputa tra religioni sembra agli

uomini di oggi come questa disputa tra ciechi nati. Perché di fronte al

mistero di Dio siamo nati ciechi, sembra. Per il pensiero contemporaneo il

cristianesimo non si trova assolutamente in una situazione più favorevole

rispetto alle altre, anzi: con la sua pretesa alla verità, sembra essere

particolarmente cieco di fronte al limite di ogni nostra conoscenza del

divino, caratterizzato da un fanatismo particolarmente insensato, che

incorreggibilmente scambia per il tutto la porzione toccata nella sua

propria esperienza.

Questo scetticismo generalizzato nei confronti della pretesa alla verità

in materia religiosa è ulteriormente sorretto dalle questioni che la

scienza moderna ha sollevato riguardo alle origini e ai contenuti del

cristianesimo. La teoria evoluzionistica sembra aver superato la dottrina

della creazione, le conoscenze che concernono l'origine dell'uomo sembrano

aver superato la dottrina del peccato originale; la critica esegetica

relativizza la figura di Gesù e mette punti interrogativi sulla sua

coscienza filiale; l'origine della Chiesa in Gesù appare dubbia, e così

via. La "fine della metafisica" ha reso problematico il fondamenÈo

filosofico del cristianesimo, i metodi storici moderni hanno posto le sue

basi storiche in una luce ambigua. Così è facile ridurre i contenuti

cristiani a simboli, non attribuire loro nessuna verità maggiore di quella

dei miti della storia delle religioni, considerarli come una modalità di

esperienza religiosa che dovrebbe collocarsi umilmente a fianco di altre.

In questo senso si può ancora - a quanto pare - continuare a rimanere

cristiani; ci si serve sempre delle forme espressive del cristianesimo, la

cui pretesa però è radicalmente trasformata: quella verità che era stata

per l'uomo una forza obbligante e una promessa affidabile diventa ormai

un'espressione culturale della sensibilità religiosa generale, espressione

che sarebbe ovvia per noi a causa della nostra origine europea.

Ernst Troeltsch, all'inizio di questo secolo, ha formulato filosoficamente

e teologicamente questo ritirarsi del cristianesimo dalla sua pretesa

originariamente universale, che poteva fondarsi solo sulla pretesa alla

verità. Egli era arrivato alla convinzione che le culture sono

insuperabili e che la religione è legata alle culture. Il cristianesimo è

quindi solo il lato del volto di Dio rivolto verso l'Europa. Le

«particolari caratteristiche legate alla cultura e alle razze» e «le

caratteristiche delle sue grandi formazioni religiose che abbracciano un

contesto più ampio» assurgono al rango di ultima istanza: «Chi si

azzarderebbe a formulare dei giudizi di valore davvero categorici a

proposito? È una cosa che potrebbe fare solo Dio stesso, lui che è

all'origine di queste differenze». Un cieco nato sa che non è nato per

essere cieco e di conseguenza non smetterà di interrogarsi sul perché

della sua cecità e su come uscirne. Solo in apparenza l'uomo si è

rassegnato al verdetto di essere nato cieco davanti a quel che gli

appartiene, alla sola realtà che in ultima istanza conta nella nostra

vita. Il titanico tentativo di prendere possesso del mondo intero, di

trarre dalla nostra vita e per la nostra vita tutto il possibile, mostra,

così come le esplosioni di un culto dell'estasi, della trasgressione e

della distruzione di sé, che l'uomo non si accontenta di un giudizio così.

Perché se non sa da dove viene e perché esiste, non è forse in tutto il

suo essere una creatura mancata? L'addio apparentemente indifferente alla

verità su Dio e sull'essenza del nostro io, l'apparente soddisfazione per

non doversi più occupare di tutto questo, ingannano. L'uomo non può

rassegnarsi a essere e restare, quanto a ciò che è essenziale, un cieco

nato. L'addio alla verità non può mai essere definitivo.

Stando così le cose, è necessario riproporre la domanda fuori moda della

verità del cristianesimo, per quanto a molti possa apparire superflua e

insolubile. Ma come? Di sicuro, la teologia cristiana dovrà esaminare

attentamente, senza timore di esporsi, le diverse istanze che sono state

sollevate contro la pretesa del cristianesimo alla verità nel campo della

filosofia, delle scienze naturali, della storia naturale. Ma d'altra parte

occorre anche che essa cerchi di acquisire una visione di insieme del

problema concernente l'essenza autentica del cristianesimo, la sua

collocazione nella storia delle religioni e il suo posto nell'esistenza

umana. Vorrei fare un passo in questa direzione, mettendo in luce come,

alle sue origini nel Kosmos delle religioni, il cristianesimo stesso ha

visto questa sua pretesa.

Che io sappia non esiste alcun testo del cristianesimo antico che getti

sulla questione tanta luce quanto la discussione di Agostino con la

filosofia religiosa del «più erudito tra i romani», Marco Terenzio Varrone

(127-16 a. C.). Varrone condivideva l'immagine stoica di Dio e del mondo;

definì Dio come animam motu ac ratione mundum gubernantem (come «l'anima

che regge il mondo tramite il movimento e la ragione»), in altri termini:

come l'anima del mondo che i Greci chiamano kosmos: hunc ipsum mundum esse

deum. Questa anima del mondo, tuttavia, non riceve culto. Non è oggetto di

religio. In altri termini: verità e religione, conoscenza razionale e

ordine cultuale sono situati su due piani totalmente diversi. L'ordine

cultuale, il mondo concreto della religione, non appartiene all'ordine

della res, della realtà come tale, ma a quello dei mores - dei costumi.

Non sono gli dei che hanno creato lo Stato, è lo Stato che ha istituito

gli dei, la cui venerazione è essenziale per l'ordine dello Stato e per il

buon comportamento dei cittadini. La religione è nella sua essenza un

fenomeno politico. Varrone distingue così tre tipi di "teologia",

intendendo per teologia la ratio, quae de diis explicatur - la

comprensione e la spiegazione del divino, potremmo tradurre. Tali sono la

theologia mythica, la theologia civilis e la theologia naturalis. Tramite

quattro definizioni egli spiega poi cosa si debba intendere per queste

"teologie". La prima definizione fa riferimento ai tre teologi associati a

queste tre teologie: i teologi della teologia mitica sono i poeti, perché

hanno composto canti sugli dei e sono così cantori della divinità. I

teologi della teologia fisica (naturale) sono i filosofi, cioè gli

eruditi, i pensatori, che, andando al di là delle abitudini, si

interrogano sulla realtà, sulla verità; i teologi della teologia civile

sono i "popoli", che hanno scelto di non allearsi ai filosofi (alla

verità), ma ai poeti, alle loro visioni poetiche, alle loro immagini e

alle loro figure.

La seconda definizione riguarda i luoghi a cui nella realtà sono associate

le singole teologie. Alla teologia mitica corrisponde il teatro, che aveva

di fatto un rango religioso, cultuale; secondo l'opinione comune, gli

spettacoli erano stati istituiti a Roma per ordine degli dei. Alla

teologia politica corrisponde la urbs. Lo spazio della teologia naturale

sarebbe il kosmos.

La terza definizione designa il contenuto delle tre teologie: la teologia

mitica avrebbe per contenuto le favole sugli dei, create dai poeti; la

teologia di Stato il culto; la teologia naturale risponderebbe alla

domanda su chi sono gli dei. Vale la pena ora di prestare maggiore

attenzione: «Se - come in Eraclito - essi [gli dei] sono fatti di fuoco o

- come in Pitagora - di numeri, o - come in Epicuro - di atomi, e altre

cose ancora che le orecchie possono sopportare più facilmente all'interno

delle mura scolastiche piuttosto che fuori, sulla pubblica piazza», ne

deriva con assoluta chiarezza che questa teologia naturale è una

demitologizzazione, o meglio una razionalità, che guarda criticamente cosa

c'è dietro l'apparenza mitica e la dissolve attraverso la conoscenza

scientifico-naturale. Culto e conoscenza risultano separati l'uno

dall'altra. Il culto resta necessario fintanto che è una questione di

utilità politica; la conoscenza ha un effetto distruttore sulla religione

e non dovrebbe quindi essere messa sulla pubblica piazza.

Infine c'è la quarta definizione. Il contenuto delle diverse teologie da

che tipo di realtà è costituito? La risposta di Varrone è questa: la

teologia naturale si occupa della "natura degli dei" (che di fatto non

esistono), le altre due teologie trattano dei divina instituta hominum -

delle istituzioni divine degli uomini. Ne consegue che tutta la differenza

si riduce a quella che c'è tra la fisica nel suo significato antico e la

religione cultuale dall'altra parte. «La teologia civile non ha in ultima

analisi alcun dio, soltanto la "religione"; la "teologia naturale" non ha

religione, ma solo una divinità». Certo, non può avere nessuna religione,

perché al suo dio (fuoco, numeri, atomi) non può essere rivolta la parola

in termini religiosi. Così religio (termine che designa essenzialmente il

culto) e realtà, la conoscenza razionale del reale, si configurano come

due sfere separate, l'una accanto all'altra. La religio non trae la sua

giustificazione dalla realtà del divino, ma dalla sua funzione politica. È

un'istituzione di cui lo Stato ha bisogno per la sua esistenza.

Indubbiamente ci troviamo qui di fronte ad una fase tardiva della

religione, nella quale è infranta l'ingenuità dell'atteggiamento religioso

ed è quindi innescata la sua dissoluzione. Ma il legame essenziale della

religione con la compagine statale penetra decisamente molto più in

profondità. Il culto è in ultima istanza un ordine positivo che come tale

non può essere commisurato al problema della verità. Mentre Varrone, nel

suo tempo, in cui la funzione politica della religione era ancora

sufficientemente forte, per giustificarla come tale poteva ancora

difendere una concezione piuttosto cruda della razionalità e dell'assenza

di verità del culto motivato politicamente, il neoplatonismo cercherà

presto un'altra via di uscita dalla crisi, su cui l'imperatore Giuliano

basò poi il suo sforzo per ristabilire la religione romana di Stato.

Quello che i poeti dicono sono immagini che non si devono intendere

fisicamente; ma sono comunque immagini che esprimono l'inesprimibile per

tutti quegli uomini ai quali la via maestra dell'unione mistica è

sbarrata. Benché non siano vere come tali, le immagini sono giustificate

come approcci a qualcosa che sempre deve restare inesprimibile.

Con ciò abbiamo anticipato qualcosa di quel che diremo. La posizione

neoplatonica, infatti, da parte sua è già una reazione contro la presa di

posizione cristiana sul problema della fondazione cristiana del culto e

del posto della fede che ne è alla base, nella tipologia delle religioni.

Torniamo dunque ad Agostino. Dov'è che egli situa il cristianesimo nella

triade varroniana delle religioni? Quello che stupisce è che senza la

minima esitazione Agostino attribuisce al cristianesimo il suo posto

nell'ambito della "teologia fisica", nell'ambito della razionalità

filosofica. Si trova così in perfetta continuità con i primi teologi del

cristianesimo, gli Apologisti del II secolo, e anche con la posizione che

Paolo assegna al cristianesimo nel primo capitolo della Lettera ai Romani

che, da parte sua, si basa sulla teologia veterotestamentaria della

Sapienza e risale, al di là di essa, fino ai Salmi che scherniscono gli

dei. Il cristianesimo ha, in questa prospettiva, i suoi precursori e la

sua preparazione nella razionalità filosofica, non nelle religioni. Il

cristianesimo non è affatto basato, secondo Agostino e la tradizione

biblica, che per lui è normativa, su immagini e presentimenti mitici, la

cui giustificazione si trova ultimamente nella loro utilità politica, ma

si richiama invece a quel divino che può essere percepito dall'analisi

razionale della realtà. In altri termini: Agostino identifica il

monoteismo biblico con le vedute filosofiche sulla fondazione del mondo

che si sono formate, secondo diverse varianti, nella filosofia antica. È

questo che si intende quando il cristianesimo, a partire dal discorso

paolino dell'Areopago in poi, si presenta con la pretesa di essere la

religio vera. Il che significa: la fede cristiana non si basa sulla poesia

e la politica, queste due grandi fonti della religione; si basa sulla

conoscenza. Venera quell'Essere che sta a fondamento di tutto ciò che

esiste, il "vero Dio". Nel cristianesimo, la razionalità è diventata

religione e non più il suo avversario. Perché ciò avvenisse, perché il

cristianesimo si comprendesse come la vittoria della demitologizzazione,

la vittoria della conoscenza e con essa della verità, doveva

necessariamente considerarsi come universale ed essere portato a tutti i

popoli: non come una religione specifica che ne reprime altre in forza di

una specie di imperialismo religioso, ma come la verità che rende

superflua l'apparenza. Ed è proprio questo che nella vasta tolleranza dei

politeismi doveva necessariamente apparire come intollerabile, addirittura

come nemico della religione, come "ateismo". Non si fondava sulla

relatività e sulla convertibilità delle immagini, disturbava perciò

soprattutto l'utilità politica delle religioni, e metteva così in pericolo

i fondamenti dello Stato, nel quale non voleva essere una religione tra le

altre, ma la vittoria dell'intelligenza sul mondo delle religioni.

D'altra parte, a questa posizione del cristianesimo nel kosmos di

religione e filosofia risale anche la forza di penetrazione del

cristianesimo. Già prima dell'inizio della missione cristiana, alcuni

circoli colti dell'antichità avevano cercato nella figura del "timorato di

Dio" il nesso con la fede giudaica, che appariva loro come una figura

religiosa del monoteismo filosofico corrispondente alle esigenze della

ragione e allo stesso tempo al bisogno religioso dell'uomo. Bisogno questo

a cui la filosofia da sola non poteva rispondere: non si prega un dio solo

pensato. Là dove invece il Dio trovato dal pensiero si lascia incontrare

nel cuore della religione come un Dio che parla e agisce, il pensiero e la

fede sono riconciliati.

In quel nesso con la sinagoga, c'era ancora qualcosa che non soddisfaceva:

il non ebreo infatti rimaneva sempre un estraneo, non poteva mai arrivare

ad una totale appartenenza. Questo nodo è sciolto nel cristianesimo dalla

figura di Cristo, così come la interpretò Paolo. Solo allora il monoteismo

religioso del giudaismo era divenuto universale, e quindi l'unità tra

pensiero e fede, la religio vera, era divenuta accessibile a tutti.

Giustino il filosofo, Giustino il martire (+167) può servire da figura

sintomatica di questo accesso al cristianesimo: aveva studiato tutte le

filosofie e alla fine aveva riconosciuto nel cristianesimo la vera

philosophia. Era convinto che diventando cristiano non aveva rinnegato la

filosofia, ma che solo allora era diventato davvero filosofo. La

convinzione che il cristianesimo sia una filosofia, la filosofia perfetta,

quella che è potuta penetrare fino alla verità, resterà in vigore ancora a

lungo dopo l'epoca patristica. È ancora assolutamente attuale nel XIV

secolo nella teologia bizantina di Nicolas Cabasilas. Certo, non si

intendeva la filosofia come una disciplina accademica di natura puramente

teoretica, ma anche e soprattutto, su un piano pratico, come l'arte del

ben vivere e del ben morire, che tuttavia può riuscire solo alla luce

della verità.

L'unione della razionalità e della fede, che si realizzò nello sviluppo

della missione cristiana e nella costruzione della teologia cristiana,

portò però correttivi decisivi all'immagine filosofica di Dio, di cui due

soprattutto devono essere menzionati. Il primo consiste nel fatto che il

Dio al quale i cristiani credono e che venerano, a differenza degli dei

mitici e politici, è davvero natura Deus; in ciò soddisfa le esigenze

della razionalità filosofica. Ma nello stesso tempo vale l'altro aspetto:

non tamen omnis natura est Deus; non tutto ciò che è natura è Dio. Dio è

Dio per sua natura, ma la natura come tale non è Dio. Si crea una

separazione tra la natura universale e l'Essere che la fonda, che le dà la

sua origine. Solo allora la fisica e la metafisica giungono a una chiara

distinzione l'una dall'altra. Solo il vero Dio che possiamo riconoscere,

tramite il pensiero, nella natura è oggetto di preghiera. Ma è di più che

la natura. La precede, essa è la sua creatura. A questa separazione tra la

natura e Dio si aggiunge una seconda scoperta, ancora più decisiva: il

dio, la natura, l'anima del mondo o qualsiasi cosa fosse non si poteva

pregare; non era un "dio religioso", avevamo constatato. Adesso, ed è

quello che già dice la fede dell'Antico Testamento e più ancora quella del

Nuovo Testamento, quel Dio che precede la natura si è volto verso gli

uomini. Non è un Dio silenzioso proprio perché non è solo natura. È

entrato nella storia, è venuto incontro all'uomo, e così adesso l'uomo può

incontrarlo. Può legarsi a Dio perché Dio si è legato all'uomo. Le due

dimensioni della religione, che erano sempre separate l'una dall'altra, la

natura eternamente dominatrice e il bisogno di salvezza dell'uomo che

soffre e lotta sono legati l'una all'altro. La razionalità può diventare

religione, perché il Dio della razionalità è egli stesso entrato nella

religione. L'elemento che la fede rivendica come proprio, la Parola

storica di Dio, è infatti il presupposto perché la religione possa ormai

volgersi verso il dio filosofico, che non è più un Dio puramente

filosofico e che nemmeno ripugna alla conoscenza della filosofia, ma

l'assume. Qui si manifesta una cosa stupefacente: i due princìpi

fondamentali del cristianesimo apparentemente in contrasto, il legame alla

metafisica e il legame alla storia, si condizionano e si rapportano l'uno

all'altro; costituiscono insieme l'apologia del cristianesimo in quanto

religio vera.

Se dunque si può dire che la vittoria del cristianesimo sulle religioni

pagane fu resa possibile non da ultimo dalla sua pretesa di

ragionevolezza, occorre aggiungere che a questo è legato un secondo motivo

della stessa importanza. Consiste innanzitutto, per dirlo in modo

assolutamente generale, nella serietà morale del cristianesimo,

caratteristica che, del resto, Paolo aveva già allo stesso modo messo in

rapporto con la ragionevolezza della fede cristiana: ciò a cui in fondo

tende la legge, le esigenze essenziali messe in luce dalla fede cristiana,

di un Dio unico per la vita dell'uomo, corrisponde a quel che l'uomo, ogni

uomo porta scritto nel cuore, cosicché quando gli si presenta, lo

riconosce come Bene. Corrisponde a ciò che «è buono per natura» (Rm 2,

14s). L'allusione alla morale stoica, alla sua interpretazione etica della

natura, è qui manifesta tanto quanto in altri testi paolini, per esempio

nella Lettera ai Filippesi (Fil 4, 8: «Tutto quello che è vero, nobile,

giusto, puro, amabile, onorato, quello che è virtù e merita lode, tutto

questo sia oggetto dei vostri pensieri»).

Così la fondamentale (benché critica) unità con la razionalità filosofica,

presente nella nozione di Dio, si conferma e si concretizza ora

nell'unità, critica anch'essa, con la morale filosofica. Come nel campo

del religioso il cristianesimo superava i limiti di una scuola di saggezza

filosofica proprio per il fatto che il Dio pensato si lasciava incontrare

come un Dio vivente, così qui ci fu un superamento della teoria etica in

una praxis morale, comunitariamente vissuta e resa concreta, nella quale

la prospettiva filosofica era trascesa e trasposta nell'azione reale, in

particolare grazie al concentrare tutta la morale nel duplice comandamento

dell'amore di Dio e del prossimo. Il cristianesimo, si potrebbe dire

semplificando, convinceva grazie al legame della fede con la ragione e

grazie all'orientamento dell'azione verso la caritas, la cura amorevole

dei sofferenti, dei poveri e dei deboli, al di là di ogni differenza di

condizione. Che fosse questa l'intima forza del cristianesimo lo si può

sicuramente e chiaramente vedere nel modo in cui l'imperatore Giuliano

cercò di ristabilire il paganesimo in una forma rinnovata. Lui, il

pontifex maximus della ristabilita religione degli antichi dei, si mise ad

istituire, cosa che non era mai esistita prima, una gerarchia pagana,

fatta di sacerdoti e metropoliti. I sacerdoti dovevano essere esempi di

moralità; dovevano dedicarsi all'amore di dio (la divinità suprema tra gli

dei) e del prossimo. Erano obbligati a compiere atti di carità verso i

poveri, non era più permesso loro di leggere le commedie licenziose e i

romanzi erotici, e dovevano predicare nei giorni di festa su un argomento

filosofico per istruire e formare il popolo. Teresio Bosco dice

giustamente, a questo riguardo, che l'imperatore in questo modo cercava,

in realtà, non di ristabilire il paganesimo ma di cristianizzarlo in una

sintesi limitata al culto degli dei, di razionalità e religione.

Rivolgendo lo sguardo indietro, possiamo dire che la forza che ha

trasformato il cristianesimo in una religione mondiale è consistita nella

sua sintesi fra ragione, fede, vita; è precisamente questa sintesi che è

sintetizzata nell'espressione religio vera. E a maggior ragione si impone

allora la domanda: perché questa sintesi non convince più oggi? Perché la

razionalità e il cristianesimo sono, al contrario, considerati oggi come

contraddittori e addirittura reciprocamente esclusivi? Che cosa è cambiato

nella razionalità? Che cosa è cambiato nel cristianesimo?

Un tempo il neoplatonismo, in particolare Porfirio, aveva opposto alla

sintesi cristiana un'altra interpretazione del rapporto tra filosofia e

religione, una interpretazione che intendeva essere una rifondazione

filosofica della religione politeista. Oggi è proprio questo modo di

armonizzare la religione e la razionalità che sembra imporsi come la forma

di religiosità adatta alla coscienza moderna.

Porfirio formula così la sua prima idea fondamentale: Latet omne verum -

la verità è nascosta. Ricordiamoci della parabola dell'elefante,

contrassegnata proprio da quella concezione in cui buddismo e

neoplatonismo si incontrano. In base alla quale non c'è alcuna certezza

sulla verità, su Dio, ma solo opinioni. Nella crisi di Roma del tardo IV

secolo, il senatore Simmaco - immagine speculare di Varrone e della sua

teoria della religione - ha riportato la concezione neoplatonica a alcune

formule semplici e pragmatiche, che possiamo trovare nel discorso tenuto

nel 384 davanti all'imperatore Valentiniano II, in difesa del paganesimo e

in favore della ricollocazione della dea Vittoria nel Senato di Roma. Cito

solo la frase decisiva divenuta celebre: «È la medesima cosa quella che

noi tutti veneriamo, una sola quella che pensiamo, contempliamo le stesse

stelle, uno solo è il cielo che sta sopra di noi, è lo stesso il mondo che

ci circonda; che cosa importano i diversi tipi di saggezza attraverso i

quali ciascuno cerca la verità? Non si può arrivare a un mistero tanto

grande attraverso un'unica via».

È esattamente ciò che sostiene oggi la razionalità: la verità in quanto

tale non la conosciamo; nelle immagini più diverse, in fondo, miriamo alla

medesima cosa. Mistero così grande, il divino non può essere ridotto a una

sola figura che esclude tutte le altre, a un'unica via che vincolerebbe

tutti. Ci sono molte vie, ci sono molte immagini, tutte riflettono qualche

cosa del tutto e nessuna di loro il tutto. L'ethos della tolleranza

appartiene a chi riconosce in ciascuna di esse una parte di verità, a chi

non pone la sua più in alto delle altre e si inserisce tranquillamente

nella sinfonia polimorfa dell'eterno Inaccessibile. Esso in realtà si vela

dietro a simboli, ma questi simboli sembrano non di meno l'unica nostra

possibilità di arrivare in una certa maniera alla divinità.

La pretesa del cristianesimo di essere la religio vera sarebbe dunque

superata dal progresso della razionalità? È dunque costretto ad abbassare

le sue pretese e a inserirsi nella visione neoplatonica o buddista o indù

della verità e del simbolo, a contentarsi, come aveva proposto Ernst

Troeltsch, di mostrare della faccia di Dio la parte rivolta verso

l'Europa? Si deve forse fare un passo in più di Troeltsch, che considerava

ancora il cristianesimo la religione adatta all'Europa, tenendo conto del

fatto che oggi l'Europa stessa dubita che sia adatta? Questa è la vera

domanda alla quale oggi la Chiesa e la teologia devono far fronte. Tutte

le crisi all'interno del cristianesimo che osserviamo ai giorni nostri si

basano di fatto solo secondariamente su problemi istituzionali.

I problemi delle istituzioni così come delle persone nella Chiesa derivano

ultimamente da questa questione, e dall'enorme peso che essa ha. Nessuno

si aspetterà, alla fine del secondo millennio cristiano, che questa

provocazione fondamentale trovi, anche solo lontanamente, risposta

definitiva in una conferenza. Non può assolutamente trovare risposte

puramente teoriche, così come la religione, in quanto attitudine ultima

dell'uomo, non è mai solo teoria. Esige quella combinazione di conoscenza

e di azione, su cui era fondata la forza persuasiva del cristianesimo dei

Padri.

Ciò non significa in nessun modo che ci si possa sottrarre all'urgenza che

il problema ha dal punto di vista intellettuale, rinviando alla necessità

della prassi. Cercherò, per finire, solo di aprire una prospettiva che

potrebbe indicare la direzione. Abbiamo visto che l'originaria unità

relazionale, tuttavia mai completamente acquisita, tra razionalità e fede,

alla quale infine Tommaso d'Aquino dette una forma sistematica, è stata

lacerata meno dallo sviluppo della fede che dai nuovi progressi della

razionalità. Come tappe di questa mutua separazione si potrebbero citare

Descartes, Spinoza, Kant. La nuova sintesi inglobante che Hegel tenta non

restituisce alla fede il suo posto filosofico, ma tende a convertirla in

ragione ed eliminarla come fede. A questa assolutizzazione dello spirito,

Marx oppone l'unicità della materia; la filosofia deve allora essere

completamente ricondotta alla scienza esatta. Solo l'esatta conoscenza

scientifica è conoscenza. Con ciò è congedata l'idea del divino.

La profezia di Auguste Comte, che disse che un giorno ci sarebbe stata una

fisica dell'uomo e che le grandi domande finora lasciate alla metafisica

in futuro sarebbero state trattate "positivamente" come tutto ciò che già

oggi è scienza positiva, ha lasciato un'eco impressionante nel nostro

secolo, nelle scienze umane. La separazione tra la fisica e la metafisica

operata dal pensiero cristiano è sempre più abbandonata. Tutto deve

ridiventare "fisica".

La teoria evoluzionistica si è andata cristallizzando come la strada per

far sparire definitivamente la metafisica, per rendere superflua

l'«ipotesi di Dio» (Laplace) e formulare una spiegazione del mondo

strettamente "scientifica". Una teoria evoluzionistica che spieghi in modo

inglobante l'insieme di tutto il reale è diventata una specie di

"filosofia prima" che rappresenta per così dire l'autentico fondamento

della comprensione razionale del mondo. Ogni tentativo di fare entrare in

gioco cause diverse da quelle che una teoria "positiva" elabora, ogni

tentativo di "metafisica" appare necessariamente come una ricaduta al di

qua della ragione, come un decadere dalla pretesa universale della

scienza. Anche l'idea cristiana di Dio è necessariamente considerata come

non scientifica. A quest'idea non corrisponde più nessuna theologia

physica: l'unica theologia naturalis è, in questa visione, la dottrina

evoluzionistica, ed essa non conosce proprio alcun Dio, né alcun Creatore

nel senso del cristianesimo (del giudaismo e dell'islam), né alcuna anima

del mondo o dinamismo interiore nel senso della Stoa. Eventualmente si

potrebbe, in senso buddista, considerare il mondo intero come

un'apparenza, e il nulla come l'autentica realtà, e giustificare in questo

senso le forme mistiche di religione che almeno non sono in diretta

concorrenza con la ragione.

È così detta l'ultima parola? La ragione e il cristianesimo sono così

definitivamente separati l'una dall'altro? Comunque stiano le cose, non

viene discussa la portata della dottrina evoluzionistica come filosofia

prima e l'esclusività del metodo positivo come unico tipo di scienza e di

razionalità. Occorre che questa discussione venga iniziata da entrambe le

parti con serenità e disponibilità ad ascoltare, cosa che finora è

accaduta solo in modo debole. Nessuno potrebbe mettere seriamente in

dubbio le prove scientifiche dei processi microevolutivi. Reinhard Junker

e Sieghfried Scherer dicono a questo proposito nel loro Kritisches

Lehrbuch sull'evoluzione: «Tali fenomeni [i processi microevolutivi] sono

ben conosciuti a partire dai processi naturali di variazione e di

formazione. Il loro esame per mezzo della biologia evolutiva portò a

conoscenze significative a proposito della capacità strabiliante di

adattamento dei sistemi viventi». Dicono in questo senso che si può a

ragione caratterizzare la ricerca sull'origine come la disciplina regina

della biologia. La domanda che un credente può porsi di fronte alla

ragione moderna non è su questo, ma sull'estensione di una philosophia

universalis che ambisce a diventare una spiegazione generale del reale e

tende a non consentire più nessun altro livello di pensiero. Nella stessa

dottrina evoluzionistica il problema si presenta quando si passa dalla

micro alla macroevoluzione, passaggio a proposito del quale Szamarthy e

Maynard Smith, entrambi sostenitori di una teoria evoluzionistica

ricomprensiva, ammettono anche loro: «Non ci sono motivi teorici che

lascino pensare che delle linee evolutive aumentino in complessità col

tempo; non ci sono neanche prove empiriche che ciò avvenga».

La domanda che ora bisogna porre va più in profondità: si tratta di sapere

se la dottrina evoluzionistica può presentarsi come una teoria universale

di tutto il reale, al di là della quale le ulteriori domande sull'origine

e la natura delle cose non sono più lecite né necessarie, o se domande

ultime del genere non superino il campo della pura ricerca

scientifico-naturale. Vorrei porre la domanda in modo ancora più concreto.

Dice veramente tutto una risposta come quella che troviamo, per esempio,

nella seguente formulazione di Popper: «La vita, come noi la conosciamo,

consiste di "corpi" fisici (meglio: di processi e strutture) che risolvono

problemi. Che le diverse specie hanno "imparato" tramite la selezione

naturale, cioè tramite il metodo di riproduzione più variazione; metodo

che, da parte sua, fu imparato secondo lo stesso metodo. È una

regressione, ma non è infinita...»? Non credo proprio. In fin dei conti si

tratta di un'alternativa che non si può più risolvere semplicemente né a

livello delle scienze naturali e in fondo neanche della filosofia. Si

tratta di sapere se la ragione, o il razionale, si trova o no al principio

di tutte le cose e a loro fondamento. Si tratta di sapere se il reale è

nato sulla base del caso e della necessità (o, con Popper, d'accordo con

Butier del Luck and Cunning [caso felice e previsione]), e quindi da ciò

che è senza ragione, se, in altri termini, la ragione è un casuale

prodotto marginale dell'irrazionale, insignificante, alla fine,

nell'oceano dell'irrazionale, o se resta vera quella che è la convinzione

fondamentale della fede cristiana e della sua filosofia: In principio erat

Verbum - al principio di tutte le cose c'è la forza creatrice della

ragione. La fede cristiana è oggi come ieri l'opzione per la priorità

della ragione e del razionale. Questa domanda ultima non può più, come già

si è detto, essere risolta tramite argomenti tratti dalle scienze

naturali, e il pensiero filosofico stesso qui si blocca. In questo senso

non si può fornire alcuna prova ultima dell'opzione cristiana

fondamentale. Ma la ragione può, ultimamente, senza rinnegare se stessa,

rinunciare alla priorità del razionale sull'irrazionale, al Logos come

principio primo? Il modello ermeneutico offerto da Popper, che rientra

sotto diverse forme in altre presentazioni della "filosofia prima",

dimostra che la ragione non può che pensare anche l'irrazionale secondo la

sua misura, e quindi razionalmente (risolvere problemi, elaborare

metodi!), ristabilendo così implicitamente proprio il primato contestato

della ragione. Con la sua opzione a favore del primato della ragione, il

cristianesimo resta ancora oggi "razionalità", e penso che una razionalità

che si sbarazzi di questa opzione significherebbe per forza,

contrariamente alle apparenze, non un'evoluzione ma un'involuzione della

razionalità.

Abbiamo visto in precedenza che nella concezione del primo cristianesimo

le nozioni di natura, uomo, Dio, ethos e religione erano indissolubilmente

connesse l'una all'altra e che quel nesso aveva proprio aiutato il

cristianesimo a vederci chiaro nella crisi degli dei e nella crisi

dell'antica razionalità. L'orientarsi della religione verso una visione

razionale del reale, l'ethos come parte di questa visione e la sua

applicazione concreta sotto il primato dell'amore, si associarono l'uno

all'altro. Il primato del Logos e il primato dell'amore si rivelarono

identici. Il Logos non apparve più solo come ragione matematica alla base

di tutte le cose ma come amore creatore fino a diventare com-passione

verso la creatura. La dimensione cosmica della religione che venera il

Creatore nella potenza dell'essere, e la sua dimensione esistenziale, la

questione della redenzione, si compenetrarono e divennero una cosa sola.

Di fatto, una spiegazione del reale che non può in modo sensato e

comprensivo fondare un ethos resta necessariamente insufficiente. Ora, è

un fatto che la teoria evoluzionistica, là dove rischia di allargarsi in

philosophia universalis, tenta di fondare un nuovo ethos sulla base

dell'evoluzione. Ma questo ethos evoluzionistico, che trova

ineluttabilmente la sua nozione chiave nel modello della selezione, e

quindi nella lotta per la sopravvivenza, nella vittoria del più forte,

nell'adattamento riuscito, ha poco di consolante da offrire. Anche là dove

si cerchi di abbellirlo in vari modi, resta ultimamente un ethos crudele.

Lo sforzo per distillare il razionale a partire da una realtà insensata in

se stessa fallisce qui in modo lampante. Tutto ciò serve a ben poco per

quello di cui abbiamo bisogno: un'etica della pace universale, dell'amore

pratico del prossimo e del necessario andare oltre il particolare.

Il tentativo di ridare, in questa crisi dell'umanità, un senso

comprensibile alla nozione di cristianesimo come religio vera deve, per

così dire, puntare ugualmente sull'ortoprassia e sull'ortodossia. Al

livello più profondo il suo contenuto dovrà consistere, oggi - come

sempre, in ultima analisi -, nel fatto che l'amore e la ragione coincidono

in quanto veri e propri pilastri fondamentali del reale: la ragione vera è

l'amore e l'amore è la ragione vera. Nella loro unità essi sono il vero

fondamento e lo scopo di tutto il reale.