INTERVENTO DEL
CARDINALE JOSEPH RATZINGER SULL'ECCLESIOLOGIA DELLA COSTITUZIONE
"LUMEN GENTIUM" AL CONVEGNO INTERNAZIONALE SULL'ATTUAZIONE DEL CONCILIO ECUMENICO VATICANO II
PROMOSSO DAL COMITATO DEL GRANDE GIUBILEO
DELL'ANNO 2000
Domenica, 27 Febbraio 2000
Nel tempo della preparazione al
Concilio Vaticano II ed anche durante il Concilio stesso il
Cardinale Frings mi ha spesso raccontato un piccolo
episodio, che evidentemente lo aveva toccato profondamente. Papa Giovanni XXIII
non aveva da parte sua fissato alcun tema determinato per il Concilio, ma aveva
invitato i Vescovi del mondo a proporre le loro priorità, così
che dalle esperienze vive della Chiesa universale emergesse la tematica di cui il Concilio si sarebbe dovuto occupare. Anche nella Conferenza Episcopale Tedesca si discusse su
quali temi si dovessero proporre per la riunione dei Vescovi. Non solo in
Germania, ma praticamente in tutta la Chiesa cattolica si era del
parere che il tema dovesse essere la
Chiesa: il Concilio Vaticano I interrotto innanzitempo a motivo della guerra franco-tedesca non aveva
potuto condurre a termine la sua sintesi ecclesiologica,
ma aveva lasciato un capitolo di ecclesiologia isolato. Riprendere le fila di
allora e così cercare una visione globale della
Chiesa appariva essere il compito urgente dell'imminente Concilio Vaticano II.
Ciò emergeva anche dal clima
culturale dell'epoca: la fine della prima guerra mondiale aveva portato
con sé un profondo rivolgimento teologico. La teologia liberale
orientata in modo del tutto individualistico si era eclissata come da se
stessa, si era ridestata una nuova sensibilità per la Chiesa.
Non solo Romano Guardini parlava di risveglio della Chiesa nelle anime; il
Vescovo evangelico Otto Dibelius coniava la formula
del secolo della Chiesa, e Karl Barth
dava alla sua dogmatica fondata sulle tradizioni riformate il titolo
programmatico di "Kirchliche Dogmatik"
(Dogmatica ecclesiale): la dogmatica presuppone la Chiesa, così egli
spiegava; senza Chiesa non esiste.
Fra i membri della Conferenza Episcopale Tedesca pertanto era ampiamente
prevalente un consenso sul fatto che la Chiesa dovesse essere il tema. L'anziano Vescovo Buchberger di Regensburg, che
come ideatore del Lexikon für Theologie und Kirche in dieci
volumi, oggi alla sua terza edizione, si era conquistato stima e rinomanza
molto al di là della sua diocesi, chiese la
parola - così mi raccontava l'Arcivescovo di Colonia - e disse:
cari fratelli, al Concilio voi dovete innanzitutto parlare di Dio. Questo
è il tema più importante. I Vescovi rimasero colpiti; non potevano
sottrarsi alla gravità di questa parola.
Naturalmente non
potevano decidersi a proporre semplicemente il tema di Dio. Ma un'inquietudine interiore è nondimeno
rimasta almeno nel Cardinale Frings, che si chiedeva
continuamente come potessimo soddisfare a questo imperativo.
Questo episodio mi è ritornato in
mente, quando lessi il testo della conferenza con la
quale Johann Baptist Metz
si congedò nel 1993 dalla sua cattedra di Münster.
Di questo importante discorso vorrei citare almeno
alcune frasi significative. Metz dice: "La crisi, che ha colpito il
cristianesimo europeo, non è più primariamente o almeno
esclusivamente una crisi ecclesiale... La crisi
è più profonda: essa non ha affatto le sue radici solo
nella situazione della Chiesa stessa: la crisi è divenuta una
crisi di Dio". "Schematicamente si potrebbe dire: religione,
sì - Dio no, ove questo no a sua volta non è inteso nel senso
categorico dei grandi ateismi. Non esistono più grandi ateismi. L'ateismo
di oggi può in realtà già di
nuovo riprendere a parlare di Dio - distrattamente o tranquillamente -, senza
intenderlo veramente...". "Anche la Chiesa ha una sua concezione della
immunizzazione contro le crisi di Dio. Essa non parla più oggi -
come ad esempio ancora al Concilio Vaticano II - di Dio, ma soltanto - come ad
esempio nell'ultimo Concilio - del Dio annunciato per mezzo della Chiesa. La
crisi di Dio viene cifrata ecclesiologicamente".
Parole del genere dalla bocca del creatore della
teologia politica devono rendere attenti. Esse ci ricordano innanzitutto
giustamente che il Concilio Vaticano II non fu solo un concilio ecclesiologico, ma prima e soprattutto esso ha parlato di
Dio e questo non solo all'interno della cristianità, ma rivolto al mondo
- di quel Dio, che è il Dio di tutti, che tutti salva e a tutti è
accessibile. Forse che il Vaticano II, come Metz sembra dire, ha raccolto solo
metà dell'eredità del precedente Concilio? Una relazione, che
è dedicata all'ecclesiologia del Concilio, deve evidentemente porsi questa domanda.
Vorrei subito anticipare la mia tesi di fondo: il Vaticano II voleva chiaramente inserire e
subordinare il discorso della Chiesa al discorso di Dio, voleva proporre una
ecclesiologia nel senso propriamente teo-logico, ma la recezione
del Concilio ha finora trascurato questa caratteristica qualificante in favore
di singole affermazioni ecclesiologiche, si è
gettata su singole parole di facile richiamo e così è restata
indietro rispetto alle grandi prospettive dei Padri conciliari. Qualcosa di analogo si può per altro dire a proposito del
primo testo, che il Vaticano II mise a punto - la Costituzione sulla
Sacra Liturgia. Il fatto che essa si collocasse all'inizio, aveva dapprincipio
motivi pragmatici. Ma retrospettivamente si deve dire che nell'architettura del Concilio questo ha un senso
preciso: all'inizio sta l'adorazione. E quindi
Dio. Questo inizio corrisponde alla parola della Regola benedettina:
Operi Dei nihil praeponatur.
La Costituzione
sulla Chiesa, che segue poi come secondo testo del Concilio, la
si dovrebbe considerare ad essa interiormente collegata. La Chiesa si lascia guidare
dalla preghiera, dalla missione di glorificare Dio. L'ecclesiologia ha a che
fare per sua natura con la liturgia. E quindi è
poi anche logico che la terza Costituzione parli della parola di Dio, che
convoca la Chiesa
e la rinnova in ogni tempo. La quarta Costituzione mostra come la
glorificazione di Dio si propone nella vita attiva, come la luce ricevuta da
Dio viene portata nel mondo e solo così diviene
totalmente la glorificazione di Dio. Nella storia del postconcilio
certamente la
Costituzione sulla liturgia non fu più compresa a partire da questo fondamentale primato dell'adorazione, ma
piuttosto come un libro di ricette su ciò che possiamo fare con la
liturgia. Nel frattempo ai creatori della liturgia sembra che sia uscito di mente, occupati come sono in modo sempre più
incalzante a riflettere come si possa configurare la liturgia in modo sempre
più attraente, comunicativo, coinvolgendovi attivamente sempre
più gente, che la liturgia in realtà è "fatta"
per Dio e non per noi stessi. Quanto più però noi la facciamo per
noi stessi, tanto meno attraente essa è,
perché tutti avvertono chiaramente che l'essenziale va sempre più
perduto.
Per quanto concerne ora l'ecclesiologia di
"Lumen gentium",
sono innanzitutto restate nella coscienza alcune parole chiave: l'idea di
Popolo di Dio, la collegialità dei Vescovi come rivalutazione del
ministero del Vescovo nei confronti del primato del Papa, la rivalutazione
delle Chiese locali nei confronti della Chiesa universale, l'apertura ecumenica
del concetto di Chiesa e l'apertura alle altre religioni; infine la questione
dello stato specifico della Chiesa cattolica, che si esprime nella formula
secondo cui la Chiesa
una, santa, cattolica ed apostolica, di cui parla il Credo, "subsistit in Ecclesia catholica": lascio questa famosa formula qui
dapprima non tradotta, perché essa - come era previsto - ha trovato le
spiegazioni più contraddittorie - dall'idea, che qui si esprima la
singolarità della Chiesa cattolica unita al Papa fino all'idea che qui
sia stata raggiunta un'equiparazione con tutte le altre Chiese cristiane e la Chiesa cattolica abbia
abbandonato la sua pretesa di specificità. In una prima fase della recezione del Concilio domina insieme con il tema della Collegialità il concetto di popolo di Dio, che
compreso assai presto totalmente a partire dall'uso linguistico politico
generale della parola popolo, nell'ambito della teologia della liberazione fu
compreso con l'uso della parola marxista di popolo come contrapposizione alle
classi dominanti e più in generale ancora più ampiamente nel
senso della sovranità del popolo, che ora finalmente sarebbe da
applicare anche alla Chiesa. Ciò a sua volta diede occasione ad ampi
dibattiti sulle strutture, nei quali fu interpretato a
seconda della situazione in modo più occidentale come
"democratizzazione" ovvero più nel senso delle
"Democrazie popolari" orientali. Lentamente questo "fuoco
d'artificio di parole" (N. Lohfink) intorno al
concetto di popolo di Dio si è andato spegnendo, da una parte e
principalmente perché questi giochi di potere si sono svuotati da se
stessi e dovevano lasciare il posto al lavoro ordinario nei consigli
parrocchiali, dall'altra però anche, perché un solido lavoro
teologico ha mostrato in modo incontrovertibile l'insostenibilità di
tali politicizzazioni di un concetto di per sé
proveniente da un ambito totalmente diverso. Come risultato di
analisi esegetiche accurate l'esegeta di Bochum
Werner Berg ad es.
afferma: "Malgrado l'esiguo numero di passi, che contengono
l'espressione "popolo di Dio" - da questo punto di vista "popolo
di Dio" è un concetto biblico piuttosto raro -, può
nondimeno rilevarsi qualcosa di comune: l'espressione "popolo di
Dio" esprime la "parentela" con Dio, la relazione con Dio, il
legame fra Dio e quello che è designato come "popolo di Dio",
quindi una "direzione verticale".
L'espressione si presta meno a descrivere la
struttura gerarchica di questa comunità, soprattutto se il "popolo
di Dio" viene descritto come
"controparte" dei ministri... A partire dal suo significato biblico
l'espressione non si presta neppure ad un grido di protesta contro i
ministri: "Noi siamo il popolo di Dio"". Il professore di
teologia fondamentale di Paderborn Josef Meyer zu
Schlochtern conclude la
rassegna sulla discussione intorno al concetto di popolo di Dio con
l'osservazione che la
Costituzione sulla Chiesa del Vaticano II termina il capitolo
relativo in modo tale da "designare la struttura trinitaria come
fondamento dell'ultima determinazione della Chiesa...". Così la
discussione è ricondotta al punto essenziale: la Chiesa non esiste per se
stessa, ma dovrebbe essere lo strumento di Dio, per radunare gli uomini a lui,
per preparare il momento, in cui "Dio sarà tutto in tutto" (1
Cor 15, 28).
Proprio il concetto di Dio era stato
lasciato da parte nel "fuoco d'artificio" intorno a questa espressione e in tal modo era stato privato del suo
significato. Infatti una Chiesa, che esiste solo per
se stessa, è superflua. E la gente lo nota
subito. La crisi della Chiesa, come essa si rispecchia
nel concetto di popolo di Dio, è "crisi di Dio"; essa risulta
dall'abbandono dell'essenziale. Ciò che resta, è ormai solo una
lotta per il potere. Di questa ve ne è
abbastanza altrove nel mondo, per questa non c'è bisogno della Chiesa.
Si può certamente dire
che all'incirca a partire dal Sinodo straordinario del 1985, che doveva tentare
una specie di bilancio di vent'anni di postconcilio, un nuovo tentativo si va diffondendo, quello
di riassumere l'insieme dell'ecclesiologia conciliare in un concetto
base: l'ecclesiologia di comunione. Ho accolto con gioia questo nuovo ricentramento dell'ecclesiologia ed ho anche cercato
secondo le mie capacità di prepararlo. Si deve comunque
innanzitutto riconoscere che la parola "communio"
nel Concilio non ha una posizione centrale. Nondimeno,
compresa rettamente, essa può servire come sintesi per gli elementi
essenziali dell'ecclesiologia conciliare. Tutti gli elementi essenziali del
concetto cristiano di "communio" si trovano
riuniti nel famoso passo di 1 Giov 1,3, che si
può considerare come il criterio di riferimento
per ogni corretta comprensione cristiana della "communio":
"Quello che abbiamo veduto e udito, noi lo annunziamo anche a voi,
perché anche voi siate in comunione con noi. La nostra comunione
è col Padre e col Figlio suo Gesù Cristo. Queste cose vi scriviamo, perché la nostra gioia sia perfetta".
Qui emerge in primo piano il punto di partenza della "communio":
l'incontro con il Figlio di Dio, Gesù Cristo, che nell'annuncio della
Chiesa viene agli uomini. Così nasce la comunione degli uomini fra di loro, che a sua volta si fonda sulla comunione con il
Dio uno e trino.
Alla comunione con Dio si ha accesso tramite
quella realizzazione della comunione di Dio con l'uomo, che è Cristo in
persona; l'incontro con Cristo crea comunione con lui stesso e quindi con il
Padre nello Spirito Santo; e a partire di qui unisce gli uomini fra di loro. Tutto questo ha come fine la gioia piena:
la Chiesa
porta in sé una dinamica escatologica.
Nell'espressione gioia piena si avverte il riferimento ai discorsi d'addio di
Gesù, quindi al mistero pasquale ed al ritorno del Signore nelle
apparizioni pasquali, che tende al suo pieno ritorno nel nuovo mondo:
"Voi sarete afflitti, ma la vostra afflizione si cambierà in
gioia... vi vedrò di nuovo e il vostro cuore si rallegrerà... Chiedete e otterrete, perché la vostra gioia sia
piena" (Gv 16, 20.22.24). Se si confronta
l'ultima frase citata con Lc 11, 13 - l'invito
alla preghiera in Luca -, appare chiaramente che "gioia" e
"Spirito Santo" si equivalgono e che dietro la parola gioia si
nasconde in 1 Giov 1, 3 lo Spirito Santo qui
non espressamente menzionato. La parola "communio"
ha quindi a partire da questo ambito biblico un
carattere teologico, cristologico, storicosalvifico
ed ecclesiologico. Porta quindi in sé anche la
dimensione sacramentale, che in Paolo appare in modo del tutto esplicito:
"Il calice della benedizione che noi benediciamo, non è forse
comunione con il sangue di Cristo? E il pane che noi
spezziamo, non è forse comunione con il corpo di Cristo? Poiché
c'è un solo pane, noi, pur essendo molti, siamo
un corpo solo..." (1 Cor 10,
16s). L'ecclesiologia di comunione è fin dal suo intimo una ecclesiologia eucaristica. Essa si colloca così
assai vicino all'ecclesiologia eucaristica, che teologi ortodossi hanno
sviluppato in modo convincente nel nostro secolo. In essa
l'ecclesiologia diviene più concreta e rimane nondimeno allo stesso
tempo totalmente spirituale, trascendente ed escatologica.
Nell'Eucaristia Cristo, presente nel pane e
nel vino e donandosi sempre nuovamente, edifica la Chiesa come suo corpo e per
mezzo del suo corpo di risurrezione ci unisce al Dio uno e trino e fra di noi. L'Eucaristia si celebra nei diversi luoghi e
tuttavia è allo stesso tempo sempre universale, perché esiste un
solo Cristo e un solo corpo di Cristo. L'Eucaristia
include il servizio sacerdotale della "repraesentatio
Christi" e quindi la rete del servizio, la
sintesi di unità e molteplicità, che si
palesa già nella parola "Communio".
Si può così senza dubbio dire che questo
concetto porta in sé una sintesi ecclesiologica,
che unisce il discorso della Chiesa al discorso di Dio ed alla vita da Dio e
con Dio, una sintesi, che riprende tutte le intenzioni essenziali
dell'ecclesiologia del Vaticano II e le collega fra di loro nel modo giusto.
Per tutti questi motivi ero grato e
contento, quando il Sinodo del 1985 riportò al centro della riflessione
il concetto di "communio". Ma gli anni
successivi mostrarono che nessuna parola è protetta dai malintesi,
neppure la migliore e la più profonda. Nella
misura in cui "communio" divenne un facile
slogan, essa fu appiattita e travisata. Come per il concetto di popolo di Dio
così si doveva anche qui rilevare una progressiva orizzontalizzazione,
l'abbandono del concetto di Dio. L'ecclesiologia di comunione cominciò a
ridursi alla tematica della relazione fra Chiesa locale
e Chiesa universale, che a sua volta ricadde sempre più nel problema
della divisione di competenze fra l'una e l'altra.
Naturalmente si diffuse nuovamente il motivo
egualitaristico, secondo cui nella "communio" potrebbe esservi
solo piena uguaglianza. Si è così arrivati di nuovo esattamente
alla discussione dei discepoli su chi fosse il più grande, che
evidentemente in nessuna generazione intende placarsi. Marco ne riferisce con
maggiore insistenza. Nel cammino verso Gerusalemme Gesù aveva parlato per
la terza volta ai discepoli della sua prossima passione. Arrivati a Cafarnao egli chiese loro di che cosa avevano discusso fra di loro lungo la via. "Ma
essi tacevano", perché avevano discusso su chi di loro fosse il
più grande - una specie di discussione sul primato (Mc
9, 33-37). Non è così anche oggi? Mentre il Signore va verso la
sua passione, mentre la Chiesa
e in essa egli stesso soffre, noi ci soffermiamo sul
nostro tema preferito, sulla discussione circa i nostri diritti di precedenza.
E se egli venisse fra di noi e ci chiedesse di che
cosa abbiamo parlato, quanto dovremmo arrossire e tacere.
Questo non vuol dire
che nella Chiesa non si debba anche discutere sul retto ordinamento e sulla
assegnazione delle responsabilità. E certamente
vi saranno sempre squilibri, che esigono correzioni. Naturalmente può
verificarsi un centralismo romano esorbitante, che come tale deve poi essere
evidenziato e purificato. Ma tali questioni non
possono distrarre dal vero e proprio compito della Chiesa: la Chiesa non deve parlare
primariamente di se stessa, ma di Dio, e solo perché questo avvenga in
modo puro, vi sono allora anche rimproveri intraecclesiali,
per i quali la correlazione del discorso su Dio e sul servizio comune deve dare
la direzione. In conclusione non a caso ritorna nella tradizione evangelica in
diversi contesti la parola di Gesù secondo cui
l'ultimo diverrà il primo ed il primo l'ultimo - come uno specchio, che
riguarda sempre tutti.
Di fronte alla riduzione, che a riguardo del
concetto di "communio" si
verificò negli anni dopo il 1985, la Congregazione per la Dottrina della Fede
ritenne opportuno preparare una "Lettera ai Vescovi della Chiesa cattolica
su alcuni aspetti della Chiesa intesa come comunione", che fu pubblicata
con la data del 28 giugno 1992. Poiché oggi per
teologi, che tengono alla propria rinomazione, sembra
essere divenuto un dovere dare una valutazione negativa dei documenti della
Congregazione per la Dottrina
della Fede, su questo testo cadde una gragnola di critiche, da cui ben poco
riuscì a salvarsi. Soprattutto fu criticata la frase, che la Chiesa universale sarebbe
nel suo mistero essenziale una realtà, che ontologicamente
e temporalmente precede le
singole Chiese particolari. Questo nel testo era brevemente fondato con il richiamo
al fatto che secondo i padri l'una e singola Chiesa precede
la creazione e partorisce le Chiese particolari (9). I padri continuano
così una teologia rabbinica, che aveva concepito
come preesistenti la Thora ed Israele: la creazione
sarebbe stata concepita, perché in essa vi fosse uno spazio per la
volontà di Dio; questa volontà però aveva bisogno di un
popolo, che vive per la volontà di Dio e ne fa la luce del mondo.
Poiché i padri erano convinti dell'identità ultima fra Chiesa ed
Israele, essi non potevano vedere nella Chiesa qualcosa di casuale sorto
all'ultima ora, ma riconoscevano in questa riunione dei popoli sotto la
volontà di Dio la teleologia interna della
creazione. A partire dalla cristologia l'immagine si
allarga e si approfondisce: la storia - di nuovo in relazione con
l'Antico Testamento - viene spiegata come storia d'amore fra Dio e l'uomo.
Dio trova e si prepara la sposa del Figlio,
l'unica sposa, che è l'unica Chiesa. A partire dalla parola della Genesi, che uomo e donna
diverranno "due in una carne sola" (Gen
2, 24), l'immagine della sposa si fuse con l'idea della Chiesa come corpo di
Cristo, metafora che a sua volta deriva dalla liturgia eucaristica. L'unico
corpo di Cristo viene preparato; Cristo e la Chiesa saranno "due in
una sola carne", un corpo, e così "Dio sarà
tutto in tutto". Questa precedenza ontologica della Chiesa universale,
dell'unica Chiesa e dell'unico corpo, dell'unica sposa, rispetto alle
realizzazioni empiriche concrete nelle singole Chiese particolari mi sembra così
evidente, che mi riesce difficile comprendere le obiezioni ad essa. Mi sembrano in realtà essere possibili solo se
non si vuole e non si riesce più a vedere la grande Chiesa ideata da Dio
- forse per disperazione a motivo della sua
insufficienza terrena -; essa appare ora come una fantasticheria teologica, e
rimane quindi solo l'immagine empirica delle Chiese nella loro relazione
reciproca e nella loro conflittualità. Questo però significa che la Chiesa come tema teologico viene cancellato. Se si può
vedere la Chiesa
ormai solo nelle organizzazioni umane, allora in realtà rimane solo
desolazione. Ma allora non si è abbandonato solo l'ecclesiologia dei
padri, ma anche quella del Nuovo Testamento e la concezione di
Israele dell'Antico Testamento. Nel Nuovo Testamento del resto non
è necessario attendere le epistole deutero-paoline
e l'Apocalisse per riscontrare la priorità ontologica - riaffermata
dalla Congregazione per la
Dottrina della Fede - della Chiesa universale rispetto alle Chiese particolari. Nel cuore delle grandi Lettere paoline, nella lettera ai Galati, l'Apostolo ci parla della Gerusalemme celeste e non
come di una grandezza escatologica, ma come una realtà che ci
precede: "Questa Gerusalemme è la nostra madre" (Gal
4, 26). Al riguardo H. Schlier
rileva che per Paolo come per la tradizione giudaica cui si ispira
la Gerusalemme
di lassù è il nuovo eone. Per
l'apostolo però questo nuovo eone è
già presente "nella Chiesa cristiana. Questa è per lui la Gerusalemme celeste
nei suoi figli".
Se la priorità ontologica dell'unica
Chiesa non si può seriamente negare, nondimeno la questione riguardante la precedenza temporale è senza dubbio
già più difficile. La
Lettera della Congregazione per la Dottrina della Fede
rimanda qui all'immagine lucana della nascita della Chiesa a Pentecoste per
opera dello Spirito Santo. Non si vuol qui discutere
la questione della storicità di questo racconto.
Ciò che conta è l'affermazione
teologica, che sta a cuore a Luca. La Congregazione per la Dottrina della Fede
richiama l'attenzione sul fatto che la Chiesa ha inizio nella comunità dei 120
radunata intorno a Maria, soprattutto nella rinnovata comunità dei
dodici, che non sono membri di una Chiesa locale, ma sono gli apostoli, che
porteranno il vangelo ai confini della terra. Per chiarire ulteriormente si
può aggiungere che essi nel loro numero di dodici sono allo stesso tempo
l'antico ed il nuovo Israele, l'unico Israele di Dio, che ora - come fin
dall'inizio era contenuto fondamentalmente nel concetto di popolo di Dio - si
estende a tutte le nazioni e fonda in tutti i popoli l'unico
popolo di Dio.
Questo riferimento viene
rafforzato da due ulteriori elementi: la Chiesa in questa ora della
sua nascita parla già in tutte le lingue. I padri della Chiesa hanno giustamente interpretato questo racconto del miracolo delle
lingue come un anticipo della Catholica - la Chiesa fin dal primo
istante è orientata "kat'holon" -
abbraccia tutto l'universo. A ciò fa da corrispettivo il fatto
che Luca descriva la schiera degli ascoltatori come pellegrini provenienti da
tutta quanta la terra, sulla base di una tavola di
dodici popoli, il cui significato è quello di alludere alla
onnicomprensività dell'uditorio; Luca ha arricchito questa tavola dei
popoli ellenistica con un tredicesimo nome: i romani, con cui senza
dubbio voleva sottolineare ancora una volta l'idea dell'Orbis.
Non si rende del tutto esattamente il senso del testo della Congregazione per la Dottrina della Fede,
quando al riguardo Walter Kasper dice
che la comunità originaria di Gerusalemme sarebbe stata di fatto Chiesa
universale e Chiesa locale allo stesso tempo e poi continua:
"Certamente questo rappresenta un'elaborazione lucana; infatti dal punto
di vista storico esistevano presumibilmente sin dall'inizio più
comunità, accanto alla comunità di Gerusalemme anche
comunità in Galilea". Qui non si tratta della questione per noi
ultimamente insolubile, quando esattamente e dove per la prima volta sono sorte
delle comunità cristiane, ma dell'inizio interiore della Chiesa nel tempo,
che Luca vuol descrivere e che egli al di là di
ogni rilevamento empirico riconduce alla forza dello Spirito Santo. Soprattutto
però non si rende giustizia al racconto lucano, se si dice
che la "comunità originaria di Gerusalemme" sarebbe stata allo
stesso tempo Chiesa universale e Chiesa locale. La realtà prima nel
racconto di san Luca non è una comunità originaria
gerosolimitana, ma la realtà prima è che nei dodici l'antico
Israele, che è unico, diviene quello nuovo e che ora questo
unico Israele di Dio per mezzo del miracolo delle lingue, ancora prima
di divenire la rappresentazione di una Chiesa locale gerosolimitana, si mostra
come una unità che abbraccia tutti i tempi e tutti i luoghi. Nei
pellegrini presenti, che provengono da tutti i popoli, essa coinvolge subito anche tutti i popoli del mondo. Forse non è
necessario sopravvalutare la questione della precedenza temporale della Chiesa
universale, che Luca nel suo racconto propone chiaramente. Importante resta
nondimeno che la Chiesa
nei dodici viene generata dall'unico Spirito fin
dall'inizio per tutti i popoli e pertanto anche sin dal primo istante è
orientata ad esprimersi in tutte le culture e proprio così ad essere
l'unico popolo di Dio: non una comunità locale si allarga
lentamente, ma il lievito è sempre orientato all'insieme e quindi porta
in sé una universalità sin dal primo istante.
La resistenza contro le affermazioni della
precedenza della Chiesa universale rispetto alle Chiese particolari è teologicamente difficile da comprendere o addirittura
incomprensibile. Comprensibile diviene solo a partire da
un sospetto che sinteticamente è stato così formulato:
"Totalmente problematica diventa la formula, se l'unica Chiesa universale
viene tacitamente identificata con la
Chiesa romana, de facto con il Papa e la Curia. Se questo
avviene, allora la Lettera
della Congregazione per la
Dottrina della Fede non può essere intesa come un
aiuto alla chiarificazione della ecclesiologia di
comunione, ma deve essere compresa come il suo abbandono e come il tentativo di
una restaurazione del centralismo romano". In questo testo
l'identificazione della Chiesa universale con il Papa e la Curia viene
dapprima introdotta come ipotesi, come pericolo, ma poi sembra di fatto essere
attribuita alla Lettera della Congregazione per la Dottrina della Fede, che
così viene ad apparire come restaurazione teologica e quindi come
distacco dal Concilio Vaticano II.
Questo salto interpretativo sorprende, ma
rappresenta senza dubbio un sospetto largamente diffuso; esso dà voce ad
un'accusa che si ode tutt'intorno, ed esprime bene
anche una crescente incapacità a rappresentarsi sotto la
Chiesa universale, sotto la Chiesa una, santa, cattolica qualcosa di concreto. Come
unico elemento configurabile restano il Papa e la Curia, e se si dà ad
essi una classificazione troppo alta dal punto di vista teologico, è
comprensibile che ci si senta minacciati.
Così ci si trova qui molto
concretamente, dopo quello che solo apparentemente
è un Excursus, di fronte alla questione dell'interpretazione del
Concilio. La domanda, che ora ci si pone, è la seguente: quale
idea di Chiesa universale ha propriamente il Concilio? Non si può dire in verità che la Lettera della
Congregazione per la Dottrina
della Fede "identifichi tacitamente la Chiesa universale con la Chiesa romana, de facto con
il Papa e la Curia".
Questa tentazione insorge se in precedenza si era già identificato la Chiesa locale di
Gerusalemme e la Chiesa
universale, cioè se si è ridotto il
concetto di Chiesa alle comunità che appaiono empiricamente e la sua
profondità teologica è stata persa di vista. È proficuo
ritornare con questi interrogativi al testo stesso del Concilio. Subito la
prima frase della Costituzione sulla Chiesa chiarisce che il Concilio non
considera la Chiesa
come una realtà chiusa in se stessa, ma la vede a
partire da Cristo: "Cristo è la luce delle genti, e questo
sacro concilio, adunato nello Spirito Santo, ardentemente desidera che la luce
di Cristo, riflessa sul volto della Chiesa, illumini tutti gli uomini...
". Sullo sfondo riconosciamo l'immagine presente nella teologia dei padri,
che vede nella Chiesa la luna, la quale non ha da se
stessa luce propria, ma rimanda la luce del sole Cristo. L'ecclesiologia si
manifesta come dipendente dalla cristologia, ad essa
legata. Poiché però nessuno può parlare correttamente di
Cristo, del Figlio, senza allo stesso tempo parlare del Padre e poiché
non si può parlare correttamente di Padre e Figlio senza mettersi in
ascolto dello Spirito Santo, la visione cristologica della Chiesa si allarga
necessariamente in una ecclesiologia trinitaria (LG
n. 2-4). Il discorso sulla Chiesa è un discorso
su Dio, e solo così è corretto. In questa ouverture
trinitaria, che offre la chiave per la giusta lettura dell'intero testo, noi apprendiamo
che cosa è la Chiesa
una, santa a partire dalle ed in tutte le concrete realizzazioni storiche, che
cosa significa "Chiesa universale". Questo si chiarifica ulteriormente quando successivamente viene mostrato il
dinamismo interiore della Chiesa verso il Regno di Dio. Proprio perché la Chiesa è da
comprendersi teo-logicamente, essa autotrascende
sempre se stessa; essa è il raduno per il Regno di Dio, irruzione in esso. Vengono poi presentate
brevemente le diverse immagini della Chiesa, che rappresentano tutte l'unica
Chiesa, sia che si parli della sposa, che della casa di Dio, della sua
famiglia, del tempio, della città santa, della nostra madre, della
Gerusalemme di lassù o del gregge di Dio, ecc. Alla fine ciò si
concretizza ulteriormente. Riceviamo una risposta molto pratica alla
domanda: che cosa è questo, quest'unica Chiesa universale che
precede ontologicamente e temporalmente
le Chiese locali? Dov'è? Dove
possiamo vederla agire? La Costituzione risponde parlandoci dei sacramenti. Vi è innanzitutto il battesimo: esso è un evento
trinitario, cioè totalmente teologico, molto più che una
socializzazione legata alla Chiesa locale, come oggi è purtroppo
così spesso travisato. Il battesimo non deriva dalla singola
comunità, ma in esso si apre a noi la porta
all'unica Chiesa, esso è la presenza dell'unica Chiesa, e può
scaturire solo a partire da essa - dalla Gerusalemme di lassù, dalla
nuova madre. Al riguardo il noto ecumenista
Vinzenz Pfnür ha detto
recentemente al riguardo: il battesimo è essere inseriti
"nell'unico corpo di Cristo aperto per noi sulla croce (cfr Ef 2, 16), nel quale
essi... vengono battezzati per mezzo dell'unico Spirito (1 Cor 12, 13),
ciò che è essenzialmente di più che non l'annuncio
battesimale in uso in molti luoghi: abbiamo accolto nella nostra
comunità...".
Membra di questo unico
corpo noi diveniamo nel battesimo, "ciò che non va scambiato con
l'appartenenza ad una Chiesa locale. Di ciò fa parte l'unica sposa
e l'unico episcopato..., al quale con Cipriano si partecipa solo nella comunione dei
vescovi". Nel battesimo la
Chiesa universale precede continuamente la Chiesa
locale e la costituisce. A partire di qui la Lettera della Congregazione per la Dottrina della Fede sulla
"communio" può dire
che nella Chiesa non vi sono stranieri: ognuno è ovunque a casa
sua e non solo ospite. È sempre l'unica Chiesa, l'unica e la medesima.
Chi è battezzato a Berlino, è nella Chiesa a Roma o a New York o a Kinshasa o a Bangalore o in qualunque altro posto, altrettanto a casa
sua come nella Chiesa in cui è stato battezzato. Non deve
registrarsi di nuovo, è l'unica Chiesa. Il battesimo viene da essa e partorisce in essa. Chi parla del battesimo parla,
tratta di per se stesso anche della parola di Dio, che
per la Chiesa
intera è solo una e continuamente la precede in tutti i luoghi, la
convoca e la edifica. Questa parola è sopra la Chiesa, e nondimeno
è in essa, affidata ad essa come soggetto vivo.
La parola di Dio ha bisogno, per essere presente in modo efficace nella storia,
di questo soggetto, ma questo soggetto da parte sua
non sussiste senza la forza vivificante della parola, che innanzitutto la rende
soggetto. Quando parliamo della parola di Dio,
intendiamo anche il Credo, che sta al centro
dell'evento battesimale; esso è la
modalità, con cui la Chiesa accoglie
la parola e se la appropria, in qualche modo parola e risposta allo
stesso tempo. Anche qui la Chiesa universale è
presente, l'unica Chiesa in modo assai concreto e qui percepibile.
Il testo conciliare passa dal battesimo
all'Eucaristia, nella quale Cristo dona il suo corpo e ci rende così suo corpo. Questo corpo è unico, e così
nuovamente l'Eucaristia per ogni Chiesa locale è il luogo
dell'inserimento nell'unico Cristo, il divenire una
cosa sola di tutti i comunicandi nella "communio"
universale, che unisce cielo e terra, vivi e morti, passato, presente e futuro
e apre all'eternità. L'Eucaristia non nasce dalla Chiesa locale e non
finisce in essa. Essa manifesta continuamente che
Cristo dall'esterno attraverso le nostre porte chiuse viene
a noi; essa viene continuamente a noi a partire dall'esterno, dal totale, unico
corpo di Cristo e ci conduce entro di esso. Questo "extra nos" del Sacramento si rivela anche nel ministero del
vescovo e del presbitero: che l'eucaristia abbia bisogno del sacramento
del servizio sacerdotale, ha il suo fondamento esattamente nel fatto che la
comunità non può darsi essa stessa l'eucaristia; essa deve
riceverla a partire dal Signore per mezzo della
mediazione dell'unica Chiesa. La successione apostolica, che costituisce il
ministero sacerdotale, implica allo stesso tempo l'aspetto sincronico come
quello diacronico del concetto di Chiesa: l'appartenere all'insieme della
storia della fede a partire dagli apostoli e lo stare
in comunione con tutti coloro che si lasciano radunare dal Signore nel suo
corpo. La Costituzione
sulla Chiesa ha notoriamente trattato il ministero episcopale nel terzo
capitolo e chiarito il suo significato a partire dal
concetto fondamentale del "collegium".
Questo concetto che appare solo in modo marginale nella tradizione
serve a illustrare l'interiore unità del ministero episcopale. Vescovo
non si è come singoli, ma attraverso l'appartenenza ad un corpo, ad un
collegio, che a sua volta rappresenta la continuità storica del "collegium apostolorum". In
questo senso il ministero episcopale deriva dall'unica Chiesa e introduce in essa. Proprio qui diviene visibile che non esiste
teologicamente alcuna contrapposizione fra Chiesa locale e Chiesa
universale. Il Vescovo rappresenta nella Chiesa locale l'unica Chiesa, ed egli edifica l'unica Chiesa, mentre edifica la Chiesa locale e risveglia i
suoi doni particolari per l'utilità di tutto quanto il corpo. Il
ministero del successore di Pietro è un caso particolare del ministero episcopale
e connesso in modo particolare con la responsabilità per l'unità
di tutta quanta la Chiesa.
Ma questo ministero di Pietro e la sua responsabilità
non potrebbero neppure esistere, se non esistesse innanzitutto
la Chiesa
universale. Si muoverebbe infatti nel vuoto e
rappresenterebbe una pretesa assurda. Senza dubbio la retta correlazione di episcopato e primato dovette essere continuamente
riscoperta anche attraverso fatica e sofferenze. Ma questa ricerca è
impostata in modo corretto solo quando viene
considerata a partire dal primato della specifica missione
della Chiesa e ad esso in ogni tempo
orientata e subordinata: il compito cioè di portare Dio agli
uomini, gli uomini a Dio. Lo scopo della Chiesa è il Vangelo, e attorno
ad esso tutto in lei deve ruotare.
Vorrei a questo punto interrompere l'analisi
del concetto di "communio" e prendere
ancora posizione almeno brevemente nei confronti del punto più discusso
di "Lumen gentium": il significato
della già menzionata frase di "Lumen gentium"
8, secondo cui l'unica Chiesa di Cristo, che confessiamo nel Simbolo come
l'unica, santa, cattolica ed apostolica, "sussiste" nella Chiesa cattolica, che è guidata da Pietro e dai vescovi in
comunione con lui. La
Congregazione per la Dottrina della Fede si vide obbligata nel 1985 a prendere
posizione nei confronti di questo testo molto discusso a motivo di un
libro di Leonardo Boff, nel quale l'autore sosteneva
la tesi, secondo cui l'unica Chiesa di Cristo come sussiste nella Cattolico-romana, così sussisterebbe anche in altre
Chiese cristiane. Superfluo dire che il pronunciamento
della Congregazione per la
Dottrina della Fede fu sopraffatto da critiche pungenti e poi
messo da parte. Nel tentativo di riflettere su dove oggi siamo nella recezione dell'ecclesiologia conciliare, la questione
dell'interpretazione del "subsistit"
è inevitabile, ed al riguardo l'unico
pronunciamento ufficiale del Magistero dopo il Concilio su questa parola,
cioè la menzionata Notificazione, non può essere trascurato. A
distanza di 15 anni emerge con più chiarezza, di quanto non fosse
allora, che non si trattava qui tanto di un singolo
autore teologico, ma di una visione di Chiesa che circola con diverse
variazioni e che anche oggi è molto attuale. La chiarificazione del 1985 ha presentato
estesamente il contesto della tesi di Boff già brevemente riferita. Questi particolari non
è necessario che li approfondiamo
ulteriormente, perché ci sta a cuore qualcosa di più
fondamentale. La tesi, il cui rappresentante allora è stato Boff, si potrebbe caratterizzare come relativismo ecclesiologico. Essa trova la sua giustificazione nella
teoria secondo cui il "Gesù storico" di per sé non
avrebbe pensato ad una Chiesa, tanto meno quindi l'avrebbe
fondata. La Chiesa
come realtà storica sarebbe sorta solo dopo la resurrezione, nel
processo di perdita di tensione escatologica, a motivo delle
inevitabili necessità sociologiche dell'istituzionalizzazione, ed
all'inizio non sarebbe neppure esistita una Chiesa universale
"cattolica", ma solo diverse Chiese locali con diverse teologie,
diversi ministeri ecc.. Nessuna Chiesa istituzionale potrebbe quindi affermare
di essere quell'una Chiesa di Gesù Cristo voluta da Dio stesso; tutte le
configurazioni istituzionali sono quindi nate da necessità sociologiche
e pertanto come tali sono tutte costruzioni umane, che si possono o addirittura
si devono anche nuovamente radicalmente mutare in nuove circostanze. Nella loro
qualità teologica si differenziano in modo molto secondario, e pertanto
si potrebbe dire che in tutte o in ogni caso almeno in
molte sussiste l'"unica Chiesa di Cristo" - a proposito della quale
ipotesi sorge naturalmente la domanda con che diritto in una tale visione si
possa semplicemente parlare di un'unica Chiesa di Cristo.
La tradizione cattolica invece ha scelto un
altro punto di partenza: essa fa fiducia agli evangelisti, crede ad essi. Allora risulta evidente che
Gesù, il quale annunciò il regno di Dio, per la sua realizzazione
radunò attorno a sé dei discepoli; egli donò loro non solo
la sua parola come nuova interpretazione dell'Antico Testamento, ma nel
sacramento dell'ultima cena fece loro dono di un nuovo centro unificante, per
mezzo del quale tutti coloro che si confessano cristiani, in un modo totalmente
nuovo divengono una cosa sola con lui - tanto che Paolo poté designare
questa comunione come l'essere un solo corpo con Cristo, come l'unità di
un solo corpo nello Spirito. Allora risulta evidente
che la promessa dello Spirito Santo non era un vago annuncio, ma intendeva la
realtà di Pentecoste - il fatto dunque che la Chiesa non fu pensata e
fatta da uomini, ma fu creata per mezzo dello Spirito, è e rimane
creatura dello Spirito Santo.
Allora però istituzione e Spirito
stanno nella Chiesa in una relazione ben diversa da quella che le menzionate
correnti di pensiero vorrebbero suggerirci. Allora l'istituzione non è
semplicemente una struttura che si può mutare o demolire a piacere, che
non avrebbe niente a che vedere con la realtà della fede come tale.
Allora questa forma di corporeità appartiene alla Chiesa stessa. La Chiesa di Cristo non
è nascosta in modo inafferrabile dietro le molteplici configurazioni
umane, ma esiste realmente, come Chiesa vera e propria, che si manifesta nella
professione di fede, nei sacramenti e nella successione apostolica.
Il Vaticano II con la formula del "subsistit" - conformemente alla tradizione cattolica -
voleva quindi dire esattamente il contrario del "relativismo ecclesiologico": la Chiesa di Gesù Cristo
esiste realmente. Egli stesso l'ha voluta, e lo
Spirito Santo la crea continuamente a partire dalla Pentecoste
pur di fronte ad ogni fallimento umano e
la sostiene nella sua identità essenziale. L'istituzione non
è una inevitabile, ma teologicamente
irrilevante o addirittura dannosa esteriorità, ma appartiene nel suo
nucleo essenziale alla concretezza dell'incarnazione. Il Signore mantiene la
sua parola: "Le porte dell'inferno non prevarranno contro di essa".
A questo punto diviene necessario indagare
un po' più accuratamente circa la parola "subsistit".
Il Concilio si differenzia con questa espressione
dalla formula di Pio XII, che nella sua Enciclica "Mystici
Corporis Christi"
aveva detto: la Chiesa
cattolica "è" (est) l'unico corpo mistico di Cristo. Nella
differenza fra "subsistit" e
"est" si nasconde tutto quanto il problema ecumenico. La parola subsistit deriva dall'antica filosofia ulteriormente
sviluppatasi nella scolastica. Ad essa corrisponde la
parola greca "hypostasis", che nella
cristologia ha un ruolo centrale, per descrivere l'unione di natura divina ed
umana nella persona di Cristo. "Subsistere"
è un caso speciale di "esse".
È l'essere nella forma di un soggetto a se stante. Qui si tratta proprio
di questo. Il Concilio vuol dirci che la Chiesa di Gesù
Cristo come soggetto concreto in questo mondo può essere incontrata
nella Chiesa cattolica.
Ciò può avvenire solo una
volta e la concezione secondo cui il Subsistit
sarebbe da moltiplicare non coglie proprio ciò che si intendeva
dire. Con la parola subsistit il Concilio voleva esprimere la singolarità e la non
moltiplicabilità della Chiesa cattolica: esiste la Chiesa come soggetto nella
realtà storica.
La differenza fra subsistit
e est rinchiude però il dramma della divisione ecclesiale.
Benché la Chiesa
sia soltanto una e sussista in un unico
soggetto, anche al di fuori di questo soggetto esistono realtà
ecclesiali - vere Chiese locali e diverse comunità ecclesiali.
Poiché il peccato è una contraddizione, questa differenza fra subsistit ed est non si può
ultimamente dal punto di vista logico pienamente risolvere. Nel paradosso della
differenza fra singolarità e concretezza della Chiesa da una parte e esistenza di una realtà ecclesiale al di fuori
dell'unico soggetto dall'altra si rispecchia la contraddittorietà del
peccato umano, la contraddittorietà della divisione. Tale divisione
è qualcosa di totalmente altro dalla sopra descritta dialettica
relativistica, nella quale la divisione dei cristiani perde il suo aspetto
doloroso ed in realtà non è una frattura, ma solo il manifestarsi
delle molteplici variazioni di un unico tema, nel quale tutte le variazioni in
qualche modo hanno ragione ed in qualche modo non ce l'hanno.
Una necessità intrinseca per la ricerca dell'unità in realtà
allora non esiste, perché in verità comunque
l'unica Chiesa è ovunque e da nessuna parte. Il cristianesimo quindi in
realtà esisterebbe solo nella dialettica correlazione di variazioni
contrapposte. L'ecumenismo consiste nel fatto che tutti in qualche modo si
riconoscono reciprocamente, perché tutti sarebbero solo frammenti della
realtà cristiana. L'ecumenismo sarebbe quindi il rassegnarsi ad una
dialettica relativistica, perché il Gesù storico appartiene al
passato e la verità rimane comunque nascosta.
La visione del Concilio è tutt'altra: che nella Chiesa cattolica sia presente
il subsistit dell'unico soggetto
Chiesa, non è affatto merito dei cattolici, ma solo opera di Dio,
che egli fa perdurare malgrado il continuo demerito dei soggetti umani. Essi non
possono gloriarsene, ma solo ammirare la fedeltà di Dio vergognandosi
dei loro propri peccati e allo stesso tempo pieni di gratitudine. Ma l'effetto dei loro propri peccati si può
vedere: tutto il mondo vede lo spettacolo delle comunità cristiane
divise e contrapposte, che rivendicano reciprocamente le loro pretese di
verità e così apparentemente vanificano la preghiera di Cristo
alla vigilia della sua passione. Mentre la divisione
come realtà storica è percepibile ad ognuno, la sussistenza
dell'unica Chiesa nella figura concreta della Chiesa cattolica si può
percepire come tale solo nella fede.
Poiché il Concilio Vaticano II ha avvertito questo
paradosso, proprio per questo ha proclamato come un dovere l'ecumenismo quale
ricerca della vera unità e l'ha affidato alla Chiesa del futuro.
Arrivo alla conclusione. Chi vuol
comprendere l'orientamento dell'ecclesiologia conciliare, non può
tralasciare i capitoli 4-7 della Costituzione, nei quali si parla dei laici,
della vocazione universale alla santità, dei religiosi e
dell'orientamento escatologico della Chiesa. In questi capitoli torna ancora
una volta in primo piano lo scopo intrinseco della Chiesa, ciò che
è più essenziale alla sua esistenza: si tratta cioè della santità, della conformità a
Dio - che nel mondo vi sia spazio per Dio, che egli possa abitare in esso e
così il mondo divenga il suo "regno". Santità è
qualcosa di più che una qualità morale. Essa è il dimorare
di Dio con gli uomini, degli uomini con Dio, la "tenda" di Dio fra di noi ed in mezzo a noi (Giov
1, 14). Si tratta della nuova nascita - non da carne e sangue, ma da Dio (Giov 1, 13). L'orientamento alla santità
è identico con l'orientamento escatologico, e di fatto
ora esso a partire dal messaggio di Gesù è fondamentale per la Chiesa. La Chiesa
esiste, perché divenga dimora di Dio nel mondo e così sia "santità": per questo si dovrebbe
competere nella Chiesa, non su un più o un meno in diritti di
precedenza, sull'occupazione dei primi posti. Tutto questo è poi ancora una volta ripreso e sintetizzato nell'ultimo capitolo della
Costituzione sulla Chiesa, che tratta della Madre del Signore.
A prima vista l'inserimento
della mariologia nell'ecclesiologia, che il Concilio ha intrapreso, potrebbe
apparire piuttosto casuale. È vero dal punto di vista storico che di fatto una maggioranza assai ridotta di padri decise per
questo inserimento. Ma da un punto di vista più
interiore questa decisione corrisponde perfettamente all'orientamento
dell'insieme della Costituzione: solo se si è compresa questa
correlazione, si è compresa rettamente l'immagine della Chiesa, che il
Concilio voleva tracciare. In questa decisione sono state messe a frutto le
ricerche di H. Rahner, A. Müller, R. Laurentin e Karl Delahaye, grazie ai quali
mariologia ed ecclesiologia sono state allo stesso tempo rinnovate e
approfondite. Soprattutto Hugo Rahner
ha mostrato in modo grandioso a partire dalle fonti,
che tutta quanta la mariologia è stata pensata e impostata dai padri
prima di tutto come ecclesiologia: la Chiesa è vergine e madre, essa è
concepita senza peccato e porta il peso della storia, essa soffre e nondimeno
è già ora assunta in cielo. Molto lentamente si rivela nel corso
dello sviluppo successivo che la
Chiesa è anticipata in Maria, in Maria è
personificata e che viceversa Maria non sta come individuo isolato chiuso in se
stesso, ma porta in sé tutto quanto il mistero della Chiesa. La persona
non è chiusa individualisticamente e la
comunità non è compresa collettivisticamente in modo impersonale;
entrambe si sovrappongono l'una all'altra in modo inseparabile. Questo vale
già per la donna dell'Apocalisse, così come appare nel capitolo 12: non è corretto limitare questa
figura esclusivamente in modo individualistico a Maria, perché in lei
è insieme contemplato tutto quanto il popolo di Dio, l'antico ed il
nuovo Israele, che soffre e nella sofferenza è fecondo; ma non è
neppure corretto escludere da questa immagine Maria, la madre del Redentore.
Così nella sovrapposizione fra
persona e comunità, come la troviamo in questo testo, già
è anticipato l'intreccio di Maria e Chiesa, che poi è stato
lentamente sviluppato nella teologia dei Padri e finalmente ripreso dal
Concilio. Che più tardi entrambe si siano separate, che Maria sia stata
vista come un individuo ricolmato di privilegi e perciò da noi
infinitamente lontano, la
Chiesa a sua volta in modo impersonale e puramente
istituzionale, ha danneggiato in eguale misura sia la mariologia che l'ecclesiologia. Operano qui le divisioni, che il
pensiero occidentale ha particolarmente attuato e che per altro hanno i loro
buoni motivi. Ma se vogliamo comprendere rettamente la Chiesa e Maria, dobbiamo
saper ritornare a prima di queste divisioni, per comprendere la natura sovraindividuale della persona e sovraistituzionale
della comunità proprio là, ove persona e comunità vengono ricondotte alle loro origini a partire dalla forza
del Signore, del nuovo Adamo. La visione mariana della Chiesa
e la visione ecclesiale, storicosalvifica di Maria ci
riconducono ultimamente a Cristo e al Dio trinitario, perché qui si
manifesta ciò che significa santità, cosa è la dimora di
Dio nell'uomo e nel mondo, cosa dobbiamo intendere con tensione
"escatologica" della Chiesa. Così solo il capitolo di
Maria porta a compimento l'ecclesiologia conciliare e ci riporta al suo punto
di partenza cristologico e trinitario.
Per dare un assaggio della teologia dei
Padri, vorrei a conclusione proporre un testo di sant'Ambrogio,
scelto da Hugo Rahner:
"Così dunque state saldi sul terreno del vostro cuore!... Che cosa significa stare, l'apostolo ce lo ha
insegnato, Mosè lo ha scritto: "Il
luogo, sul quale tu stai, è terra santa". Nessuno sta, se non colui che sta saldo nella fede... ed ancora una parola sta
scritta: "Tu però sta saldo con me". Tu stai saldo con
me, se tu stai nella Chiesa. La Chiesa è la terra
santa, sulla quale noi dobbiamo stare... Sta dunque
saldo, sta nella Chiesa. Sta saldo colà, ove io ti voglio apparire,
là io resto presso di te. Ove è la Chiesa, là è
il luogo saldo del tuo cuore. Sulla Chiesa si appoggiano i fondamenti della tua
anima. Infatti nella Chiesa io ti sono apparso come
una volta nel roveto ardente. Il roveto sei tu, io sono il fuoco. Fuoco nel
roveto io sono nella tua carne. Fuoco io sono, per illuminarti; per bruciare le
spine dei tuoi peccati, per donarti il favore della mia grazia".
Card.
JOSEPH RATZINGER
Prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede