DONUM VERITATIS
INTRODUZIONE
l. La verità che
rende liberi è un dono di Gesù Cristo (cfr. Gv 8,32). La
ricerca della
verità è insita nella natura dell'uomo, mentre l'ignoranza
lo mantiene in
una condizione di schiavitù. L'uomo infatti non può
essere
veramente libero
se non riceve luce sulle questioni centrali della sua
esistenza, e in
particolare su quella di sapere da dove venga e dove vada.
Egli diventa libero
quando Dio si dona a lui come un amico, secondo la
parola del
Signore: "Non vi chiamo più servi, perché il servo non sa
quello che fa il
suo padrone; ma vi ho chiamati amici, perché tutto ciò
che ho udito dal
Padre l'ho fatto conoscere a voi" (Gv 15,15). La
liberazione
dall'alienazione del peccato e della morte si realizza per
l'uomo quando il
Cristo, che è
Gv 14,6).
Nella fede cristiana conoscenza e vita,
verità ed esistenza sono
intrinsecamente
connesse. La verità donata nella rivelazione di Dio
sorpassa
evidentemente le capacità di conoscenza dell'uomo, ma non si
oppone alla
ragione umana. Essa piuttosto la penetra, la eleva e
fa
appello alla
responsabilità di ciascuno (Cfr. l
Pt 3,15). Per questo, fin
dall'inizio
della chiesa la "regola della dottrina" (Rm
6,17) è stata
legata, con il
battesimo, all'ingresso del mistero di Cristo. Il servizio
alla dottrina,
che implica la ricerca credente dell'intelligenza della
fede e cioè la
teologia, è pertanto un'esigenza alla quale la chiesa non
può rinunciare.
In ogni epoca la teologia è importante
perché la chiesa possa rispondere
al disegno di
Dio, il quale vuole "che tutti gli uomini siano salvati e
arrivino alla
conoscenza della verità" (1Tm 2,4). In tempi di grandi
mutamenti
spirituali e culturali essa è ancora più importante, ma è anche
esposta a
rischi, dovendosi sforzare di "rimanere" nella verità (cfr. Gv
8,31) e tener conto nel medesimo tempo
dei nuovi problemi che si pongono
allo spirito
umano. Nel nostro secolo, in particolare durante la
preparazione e
la realizzazione del concilio Vaticano II, la teologia ha
contribuito
molto a una più profonda "comprensione delle realtà e delle
parole
trasmesse" [Cost. dogm. Dei verbum
(DV), n. 8: EV 1/883] ma ha
anche conosciuto
e conosce ancora dei momenti di crisi e di tensione.
rivolgere ai
vescovi della chiesa cattolica, e tramite loro ai teologi, la
presente
istruzione che si propone di illuminare la missione della
teologia nella
chiesa. Dopo aver preso in considerazione la verità come
dono di Dio al
suo popolo (I), essa descriverà la funzione dei teologi
(II), si
soffermerà quindi sulla missione particolare dei pastori (III), e
proporrà infine
alcune indicazioni sul giusto rapporto fra gli uni e gli
altri (IV). Essa
intende così servire la crescita nella conoscenza della
verità (cfr. Col 1,10), che ci introduce
in quella libertà per
conquistarci la
quale Cristo è morto e risuscitato (cfr. Gal 5,1).
I.
2. Mosso da un amore senza misura, Dio ha
voluto farsi vicino all'uomo che
ricerca la
propria identità e camminare con lui (cfr. Lc 24,15). Egli lo
ha anche
liberato dalle insidie del "padre della menzogna" (cfr. Gv 8,44)
e gli ha dato
accesso alla sua intimità perché vi trovi, in
sovrabbondanza,
la verità piena e la vera libertà. Questo disegno d'amore
concepito dal
"Padre della luce" (Gc 1,17; cfr.
realizzato dal
Figlio vincitore della morte (cfr. Gv 8,36) è reso
continuamente
attuale dallo Spirito che guida "alla verità tutta intera"
(Gv
16,13).
3. La verità ha in sé una forza
unificante: libera gli uomini
dall'isolamento
e dalle opposizioni nelle quali sono rinchiusi
dall'ignoranza
della verità e aprendo loro la via verso Dio, li unisce gli
uni agli altri.
Il Cristo ha distrutto il muro di separazione che aveva
reso gli uomini
estranei alla promessa di Dio e alla comunione
dell'alleanza (cfr. Ef 2,12?14). Egli invia nel
cuore dei credenti il suo
Spirito, per mezzo del quale noi tutti in
lui siamo "uno solo" (cfr.
Rm
5,5; Gal 3,28).
Così grazie alla nuova nascita e all'unzione dello Spirito
Santo (cfr. Gv 3,5: 1Gv 2,20.27), diventiamo
l'unico e nuovo popolo di Dio
che, con
vocazioni e carismi diversi, ha la missione di conservare e
trasmettere il dono della verità. Infatti
la chiesa tutta, come "sale
della
terra" e "luce del mondo" (cfr. Mt 5,13s), deve rendere
testimonianza
alla verità di Cristo che rende liberi.
una vita di fede
e di carità, e offrendo a Dio un sacrificio di lode". Per
quello che
riguarda più specificatamente la "vita di fede", il Concilio
Vaticano II precisa che "la totalità
dei fedeli che hanno ricevuto
l'unzione dello
Spirito Santo (cfr. Gv
2,20) non può sbagliarsi nel
credere, e
manifesta questa proprietà peculiare mediante il senso
soprannaturale
della fede di tutto il popolo, quando "dai vescovi fino
agli ultimi
fedeli laici" esprime l'universale suo consenso in materia di
fede e di
costumi" [Cost. dogm. Lumen gentium (LG), n. 12; EV 1/316].
5.
Per esercitare la sua funzione profetica nel mondo, il popolo di Dio
deve
continuamente risvegliare o "ravvivare" la propria vita di fede (cfr.
2 Tm 1,6), in
particolare per mezzo di una riflessione sempre più
approfondita,
guidata dallo Spirito Santo, sul contenuto della fede stessa
tramite
l'impegno di dimostrarne la ragionevolezza a coloro che gliene
chiedono i
motivi (cfr.
di verità
dispensa, fra i fedeli di ogni ordine, grazie speciali date "per
l'utilità
comune" (l Cor 12,7?11).
II.
6. Fra le vocazioni suscitate dallo
Spirito nella chiesa si distingue
quella del
teologo, che in modo particolare ha la funzione di acquisire,
in comunione con
il magistero, un'intelligenza sempre più profonda della
parola di Dio
contenuta nella Scrittura ispirata e trasmessa dalla
tradizione viva
della chiesa.
Di sua natura la fede fa appello
all'intelligenza, perché svela all'uomo
la verità sul
suo destino e la via per raggiungerlo. Anche se la
verità
rivelata è
superiore a ogni nostro dire e i nostri concetti sono
imperfetti di
fronte alla grandezza ultimamente insondabile (cfr. Ef
3,19), essa invita tuttavia la ragione ?
dono di Dio fatto per cogliere la
verità ? a
entrare nella sua luce, diventando così capace di comprendere
in una certa
misura ciò che ha creduto. La scienza teologica, che
rispondendo
all'invito della voce della verità cerca l'intelligenza della
fede, aiuta il
popolo di Dio, secondo il comandamento dell'apostolo (cfr.
l Pt 3,15), a rendere conto della sua speranza a coloro che
lo richiedono.
7. Il lavoro del teologo risponde così al
dinamismo insito nella fede
stessa: di sua
natura
creato per
percepire la verità, e desidera nel più profondo di se stesso
conoscerla per
ritrovarsi in essa e trovarvi la sua salvezza (cfr. l Tm
2,4). Per questo il Signore ha inviato i suoi
apostoli perché facciano
"discepole" tutte le nazioni e
le ammaestrino (cfr. Mt
28,19s). La
teologia, che
ricerca la "ragione della fede" e a coloro che cercano offre
questa ragione
come una risposta, costituisce parte integrante
dell'obbedienza
a questo comandamento, perché gli uomini non possono
diventare
discepoli se la verità contenuta nella parola della fede non
viene loro
presentata (cfr. Rm
10,14s).
La teologia offre dunque il suo
contributo perché la fede divenga
comunicabile, e
l'intelligenza di coloro che non conoscono ancora il
Cristo possa ricercarla e trovarla. La teologia, che obbedisce all'impulso
della verità che
tende a comunicarsi, nasce anche dall'amore e dal suo
dinamismo:
nell'atto di fede l'uomo conosce la bontà di Dio e comincia ad
amarlo, ma
l'amore desidera conoscere sempre meglio colui che ama [cfr.
Bonaventura, Prooem.
in I Sent., q. 2, ad 6:
"Quando fides non assentit
propter rationem, sed propter amorem eius cui assentit, desiderat habere
rationes"]. Da questa duplice
origine della teologia, iscritta nella vita
interna del
popolo di Dio e nella sua vocazione missionaria, consegue il
modo con cui
essa deve essere elaborata per soddisfare alle esigenze della
sua natura.
8. Poiché
oggetto della teologia è
di salvezza
rivelato in Gesù Cristo, il teologo è chiamato a intensificare
la sua vita di fede e a unire sempre ricerca scientifica e
preghiera [cfr.
Giovanni Paolo II, Discorso in occasione
della consegna del premio
internazionale
Paolo VI a Hans Urs von Balthasar, 23.6.1984; in
Insegnamenti di Giovanni Paolo II, VII, 1
1984, pp. 1911?1917]. Sarà così
più aperto al
"senso soprannaturale della fede" da cui dipende e che gli
apparirà come
una sicura regola per guidare la sua riflessione e misurare
la correttezza
delle sue conclusioni.
9. Nel corso dei secoli la teologia si è
progressivamente costituita in
vero e proprio
sapere scientifico. E' quindi necessario che il teologo sia
attento alle
esigenze epistemologiche della sua disciplina, alle esigenze
di rigore
critico, e quindi al controllo razionale di ogni tappa della sua
ricerca. Ma
l'esigenza critica non va identificata con lo spirito critico,
che nasce
piuttosto da motivazioni di carattere affettivo o da
pregiudizio. Il teologo deve discernere
in se stesso l'origine e le
motivazioni del
suo atteggiamento critico e lasciare che il suo sguardo
sia purificato
dalla fede. L'impegno teologico esige uno sforzo spirituale
di rettitudine e
di santificazione.
10.
Pur trascendendo la ragione umana, la verità rivelata
è in profonda
armonia con
essa. Ciò suppone che la ragione sia per sua natura ordinata
alla verità in
modo che, illuminata dalla fede, essa possa penetrare il
significato
della rivelazione. Contrariamente alle affermazioni di molte
correnti
filosofiche, ma conformemente a un retto modo di pensare che
trova conferma
nella Scrittura, si deve riconoscere la capacità della
ragione umana di
raggiungere la verità, così come la sua capacità
metafisica di
conoscere Dio a partire dal creato [Cfr. Concilio
Vaticano
I, cost. dogm. De fide catholica,
De revelatione, can. 1: DS 3026].
Il
compito proprio alla teologia di comprendere il senso della rivelazione
esige pertanto
l'utilizzo di acquisizioni filosofiche che forniscano "una
solida e
armonica conoscenza dell'uomo, del mondo e di Dio" [Decr.
Optatam
totius
(OT), n. 15: EV 1/802], e possano essere assunte nella riflessione
sulla dottrina
rivelata. Le scienze storiche sono egualmente necessarie
agli studi del
teologo, a motivo innanzitutto del carattere storico della
rivelazione
stessa, che ci è stata comunicata in una "storia di salvezza".
Si deve infine fare
ricorso anche alle "scienze umane", per meglio
comprendere la
verità rivelata sull'uomo e sulle norme morali del suo
agire, mettendo
in rapporto con essa i risultati validi di queste scienze.
In questa prospettiva è compito del
teologo assumere dalla cultura del suo
ambiente elementi
che gli permettano di mettere meglio in luce l'uno o
l'altro aspetto
dei misteri della fede. Un tale compito è certamente arduo
e comporta dei
rischi, ma è in se stesso legittimo e deve essere
incoraggiato.
A questo proposito è importante sottolineare che l'utilizzazione da parte
della teologia
di elementi e strumenti concettuali provenienti dalla
filosofia o da
altre discipline esige un discernimento che ha il suo
principio
normativo ultimo nella dottrina rivelata. E' essa che deve
fornire i
criteri per il discernimento di questi elementi e strumenti
concettuali e
non viceversa.
11. Il teologo, non dimenticando mai di essere anch'egli membro del popolo
di Dio, deve
nutrire rispetto nei suoi confronti e impegnarsi nel
dispensargli un
insegnamento che non leda in alcun modo la dottrina della
fede.
La libertà propria alla ricerca teologica
si esercita all'interno della
fede della
chiesa. L'audacia pertanto che si impone spesso alla
coscienza
del teologo non
può portare frutti ed "edificare" se non si accompagna
alla pazienza
della maturazione. Le nuove proposte avanzate
dall'intelligenza
della fede "non sono che un'offerta fatta a tutta la
chiesa. Occorrono molte correzioni e
ampliamenti di prospettiva in un
dialogo
fraterno, prima di giungere al momento in cui tutta la chiesa
possa
accettarle". Di conseguenza la teologia, in quanto "servizio molto
disinteressato
alla comunità dei credenti, comporta essenzialmente un
dibattito
oggettivo, un dialogo fraterno, un'apertura e una disponibilità
a modificare le
proprie opinioni" [Giovanni Paolo II, Discorso ai teologi
ad Altotting, 18.11.1980; AAS 73(1981), 104; cfr. anche Paolo VI, Discorso
ai membri della
Commissione teologica internazionale, 11.10.1972: AAS
64(1972), 682s; Giovanni Paolo II,
Discorso ai membri della Commissione
teologica
internazionale, 26.10.1979: AAS 71(1979), 1428?1433].
12. La libertà di ricerca, che
giustamente sta a cuore alla comunità degli
uomini di
scienza come uno dei suoi beni più preziosi, significa
disponibilità ad
accogliere la verità così come essa si presenta, al
termine di una
ricerca, nella quale non sia intervenuto alcun elemento
estraneo alle
esigenze di un metodo che corrisponda all'oggetto studiato.
In teologia questa libertà di ricerca si iscrive all'interno di un sapere
razionale il cui
oggetto è dato dalla rivelazione, trasmessa e
interpretata
nella chiesa sotto l'autorità del magistero, e accolta dalla
fede. Trascurare questi
dati, che hanno un valore di principio,
equivarrebbe a
smettere di fare teologia. Per ben precisare le modalità di
questo rapporto
con il magistero, è ora opportuno riflettere sul ruolo di
quest'ultimo
nella chiesa.
III. IL MAGISTERO DEI PASTORI
13. "Dio, con somma benignità,
dispose che quanto egli aveva rivelato, per
la salvezza di
tutte le genti, rimanesse sempre integro e venisse
trasmesso a
tutte le generazioni" [DV 7; EV 1/880]. Egli ha dato alla sua
chiesa, mediante
il dono dello Spirito Santo, una partecipazione alla
propria
infallibilità [cfr. Congregazione per
dich.
Mysterium ecclesiae (ME), n. 2: AAS 65(1973), 398s;
EV 4/2567]. Il
popolo di Dio,
grazie al "senso soprannaturale della fede", gode di questa
prerogativa,
sotto la guida del magistero vivo della chiesa, che, per
l'autorità
esercitata nel nome di Cristo, è il solo interprete autentico
della parola di
Dio, scritta o trasmessa [Cfr. DV 10: EV 1/887].
14. Come successori degli apostoli, i
pastori della chiesa "ricevono dal
Signore... la missione
di insegnare a tutte le genti e di predicare il
Vangelo a ogni
creatura, affinché tutti gli uomini... ottengano la
salvezza"
[LG 24: EV 1/342]. Ad essi è quindi affidato il
compito di
conservare,
esporre e diffondere la parola di Dio, della quale sono
servitori [DV
10: EV 1/887].
La missione del magistero è quella di
affermare, coerentemente con la
natura
"escatologica" propria dell'evento di Gesù Cristo, il carattere
definitivo
dell'alleanza instaurata da Dio per mezzo di Cristo con il suo
popolo,
tutelando quest'ultimo da deviazioni e smarrimenti, e
garantendogli la
possibilità obiettiva di professare senza errori la fede
autentica, in
ogni tempo e nelle diverse situazioni. Ne consegue che il
significato del
magistero e il suo valore sono comprensibili solo in
relazione alla
verità della dottrina cristiana e alla predicazione della
Parola vera. La funzione del magistero
non è quindi qualcosa di estrinseco
alla verità
cristiana né di sovrapposto alla fede; essa emerge
direttamente
dall'economia della fede stessa, in quanto il magistero è,
nel suo servizio
alla parola di Dio, un'istituzione voluta positivamente
da Cristo come
elemento costitutivo della chiesa. Il servizio alla verità
cristiana reso
dal magistero è perciò a favore di tutto il popolo di Dio,
chiamato a
entrare in quella libertà della verità che Dio ha rivelato in
Cristo.
15. Perché
possano adempiere pienamente il compito loro affidato di
insegnare il Vangelo
e di interpretare autenticamente la rivelazione, Gesù
Cristo ha promesso ai pastori della
chiesa l'assistenza dello Spirito
Santo. Egli li ha dotati in particolare
del carisma di infallibilità per
quanto concerne
materie di fede e di costumi. L'esercizio di questo
carisma può
avere diverse modalità. Si esercita in particolare quando i
vescovi, in
unione con il loro capo visibile, mediante un atto collegiale,
come nel caso
dei concili ecumenici, proclamano una dottrina, o quando il
pontefice
romano, esercitando la sua missione di pastore e dottore supremo
di tutti i
cristiani, proclama una dottrina "ex cathedra" [cfr.
LG 25: EV
1/344ss; ME 3:
AAS 65(1973), 400s; EV 4/2571].
16. Il compito di custodire santamente e di esporre fedelmente
il deposito
della divina
rivelazione implica, di sua natura, che il magistero possa
proporre
"in modo definitivo" [cfr. Professio fidei et Iusiurandum
fidelitatis;
AAS 81(1989), 104s: "omnia et singula quae circa doctrinam de
fide vel moribus ab
eadem definitive proponuntur";
cfr. Regno?doc.
7(1989), 200] enunciati che, anche se non
sono contenuti nelle verità di
fede, sono a
esse tuttavia intimamente connessi, così che il carattere
definitivo di
tali affermazioni deriva, in ultima analisi, dalla
rivelazione
stessa [cfr. LG 25: EV 1/347; ME
3?5: AAS 65(1973), 400?404;
EV 4/2570ss; Professio fidei et Iusiurandum fidelitatis; AAS 81(1989),
104s].
Ciò che concerne la morale può essere
oggetto di magistero autentico,
perché il
Vangelo, che è parola di vita, ispira e dirige tutto l'ambito
dell'agire
umano. Il magistero ha dunque il compito di discernere,
mediante giudizi
normativi per la coscienza dei fedeli, gli atti che sono
in se stessi
conformi alle esigenze della fede e ne promuovono
l'espressione
nella vita, e quelli che al contrario, per la loro malizia
intrinseca, sono
incompatibili con queste esigenze. A motivo del legame
che esiste fra
l'ordine della creazione e l'ordine della redenzione, e a
motivo della
necessità di conoscere e osservare tutta la legge morale in
vista della
salvezza, la competenza del magistero si estende anche a ciò
che riguarda la
legge naturale [cfr. Paolo VI, encicl.
Humanae vitae, n.
4: AAS 60(1968), 483; EV 3/590].
D'altra
parte la rivelazione contiene insegnamenti morali che di per sé
potrebbero
essere conosciuti dalla ragione naturale, ma a cui la
condizione
dell'uomo peccatore rende difficile l'accesso. E' dottrina di
fede che queste
norme morali possono essere infallibilmente insegnate dal
magistero [cfr. Concilio Vaticano I, cost. dogm. Dei Filius, e. 2: DS
3005].
insegnano in
comunione con il successore di Pietro, e, in una maniera
particolare, al
romano pontefice, pastore di tutta la chiesa, quando,
senza giungere a
una definizione infallibile e senza pronunciarsi in un
"modo definitivo",
nell'esercizio del loro magistero ordinario propongono
un insegnamento,
che conduce a una migliore comprensione della rivelazione
in materia di
fede e di costumi, e direttive morali derivanti da questo
insegnamento.
Si deve dunque tener conto del carattere
proprio di ciascuno degli
interventi del
magistero e della misura in cui la sua autorità è
coinvolta, ma
anche dal fatto che essi derivano tutti dalla stessa fonte e
cioè da Cristo
che vuole che il suo popolo cammini nella verità tutta
intera. Per lo stesso motivo
le decisioni magisteriali in materia di
disciplina,
anche se non sono garantite dal carisma dell'infallibilità,
non sono
sprovviste dell'assistenza divina, e richiedono l'adesione dei
fedeli.
18. Il pontefice romano adempie la sua
missione universale con l'aiuto
degli organismi
della Curia romana e in particolare della Congregazione
per la dottrina
della fede per ciò che riguarda la dottrina sulla fede e
sulla morale. Ne
consegue che i documenti di questa congregazione
approvati
espressamente dal papa partecipano al magistero ordinario del
successore di
Pietro [cfr. CIC cann. 360?361; Paolo VI, cost. apost.
Regimini ecclesiae universae, 15.8.1967, nn. 29?40: AAS 59(1967), 897?899;
EV 2/1569ss; Giovanni Paolo
II, cost. apost. Pastor
bonus, 28.6.1988,
artt. 48?55: AAS 80(1988), 873?874; Regno?doc.
15(1988), 458s.].
19.
Nelle chiese particolari spetta al vescovo custodire e interpretare la
parola di Dio e
giudicare con autorità ciò che le è conforme o meno.
L'insegnamento di ogni
vescovo, preso singolarmente, si esercita in
comunione con
quello del pontefice romano, pastore della chiesa
universale, e
con gli altri vescovi dispersi per il mondo o riuniti in
concilio ecumenico. Questa comunione è condizione della sua
autenticità.
Membro del collegio episcopale in forza
della sua ordinazione sacramentale
e della
comunione gerarchica, il vescovo rappresenta la sua chiesa, così
come tutti i
vescovi in unione con il papa rappresentano la chiesa
universale nel
vincolo della pace, dell'amore, dell'unità e della verità.
Convergendo nell'unità, le chiese locali,
con il loro proprio patrimonio,
manifestano la
cattolicità della chiesa. Da parte loro, le conferenze
episcopali
contribuiscono alla realizzazione concreta dello spirito
("affectus") collegiale [cfr. LG 22?23: EV 1/336ss. Come è noto, a seguito
della seconda
Assemblea generale straordinaria del sinodo dei vescovi, il
santo padre ha
affidato alla Congregazione per i vescovi l'incarico di
approfondire lo
"status teologico ? giuridico delle conferenze
episcopali"].
20. Il compito
pastorale del magistero, che ha lo scopo di vigilare perché
il popolo di Dio
rimanga nella verità che libera, è dunque una realtà
complessa e
diversificata. Il teologo, nel suo impegno al servizio della
verità, dovrà,
per restare fedele alla sua funzione, tener conto della
missione propria
al magistero e collaborare con esso. Come si deve
intendere questa
collaborazione? Come si realizza concretamente e quali
ostacoli può
incontrare? E' ciò che occorre adesso esaminare più da
vicino.
IV.
MAGISTERO E TEOLOGIA
A. I rapporti di collaborazione
21. Il magistero vivo
della chiesa e la teologia, pur avendo doni e
funzioni
diverse, hanno ultimamente il medesimo fine: conservare il popolo
di Dio nella
verità che libera e farne così la "luce delle nazioni".
Questo servizio alla comunità ecclesiale
mette in relazione reciproca il
teologo con il
magistero. Quest'ultimo insegna autenticamente la dottrina
degli apostoli
e, traendo vantaggio dal lavoro teologico, respinge le
obiezioni e le
deformazioni della fede, proponendo inoltre con l'autorità
ricevuta da Gesù
Cristo nuovi approfondimenti, esplicitazioni e
applicazioni
della dottrina rivelata. La teologia invece acquisisce, in
modo riflesso,
un'intelligenza sempre più profonda della parola di Dio,
contenuta nella
Scrittura e trasmessa fedelmente dalla tradizione viva
della chiesa
sotto la guida del magistero, cerca di chiarire
l'insegnamento
della rivelazione di fronte alle istanze della ragione, e
infine gli dà
una forma organica e sistematica [cfr. Paolo VI,
Discorso ai
partecipanti al
Congresso internazionale sulla teologia del concilio
Vaticano II, 1.10.1966: AAS 58(1966),
892s].
22. La collaborazione fra il teologo e il
magistero si realizza in modo
speciale quando
il teologo riceve la missione canonica o il mandato di
insegnare. Essa diventa allora, in un
certo senso, una partecipazione
all'opera del
magistero al quale la collega un vincolo giuridico. Le
regole di
deontologia che derivano per se stesse e con evidenza dal
servizio alla
parola di Dio vengono corroborate dall'impegno assunto dal
teologo accettando
il suo ufficio ed emettendo
Giuramento di fedeltà [cfr. CIC can. 833; Professio
fidei et Iusiurandum
fidelitatis;
AAS 81 (1989), 104s].
Da quel momento egli è investito
ufficialmente del compito di presentare e
illustrare, con
tutta esattezza e nella sua integralità, la dottrina della
fede.
23. Quando il
magistero della chiesa si pronuncia infallibilmente
dichiarando
solennemente che una dottrina è contenuta nella rivelazione,
l'adesione
richiesta è quella della fede teologale. Questa adesione si
estende
all'insegnamento del magistero ordinario e universale quando
propone a
credere una dottrina di fede come divinamente rivelata.
Quando esso propone
"in modo definitivo" delle verità riguardanti la fede
e i costumi,
che, anche se non divinamente rivelate, sono tuttavia
strettamente e
intimamente connesse con la rivelazione, queste devono
essere
fermamente accettate e ritenute [il testo della nuova Professione
di fede (cfr. nota 15) precisa l'adesione a
questi insegnamenti in questi
termini: "Firmiter etiam amplector et retineo ... "].
Quando il
magistero, anche senza l'intenzione di porre un atto
"definitivo", insegna una
dottrina per aiutare a un'intelligenza
più profonda
della rivelazione e di ciò che ne esplicita il contenuto,
ovvero per
richiamare la conformità di una dottrina con le verità di fede,
o infine per
mettere in guardia contro concezioni incompatibili con queste
stesse verità, è
richiesto un religioso ossequio della volontà e
dell'intelligenza
[cfr. LG 25: EV 11344; CIC can. 752, 14]. Questo non
può
essere puramente
esteriore e disciplinare, ma deve collocarsi nella logica
e sotto la
spinta dell'obbedienza della fede.
24. Infine il magistero, allo scopo di
servire nel miglior modo possibile
il popolo di
Dio, e in particolare per metterlo in guardia nei confronti
di opinioni
pericolose che possono portare all'errore, può intervenire su
questioni
dibattute nelle quali sono implicati, insieme ai principi fermi,
elementi
congetturali e contingenti. E spesso è solo a distanza
di un
certo tempo che
diviene possibile operare una distinzione fra ciò che è
necessario e ciò
che è contingente.
La volontà di ossequio
leale a questo insegnamento del magistero in
materia per sé
non irreformabile deve essere la regola. Può tuttavia
accadere che il
teologo si ponga degli interrogativi concernenti, a
seconda dei
casi, l'opportunità, la forma o anche il contenuto di un
intervento. Il che lo spingerà innanzitutto a verificare accuratamente
quale è l'autorevolezza
di questi interventi, così come essa risulta dalla
natura dei
documenti, dall'insistenza nel riproporre una dottrina e dal
modo stesso di
esprimersi [Cfr. LG 25 § 1:
EV 1/344].
In questo ambito
degli interventi di ordine prudenziale, è accaduto che
dei documenti magisteriali non fossero privi di carenze. I pastori non
hanno sempre
colto subito tutti gli aspetti o tutta la complessità di una
questione. Ma sarebbe contrario alla
verità se, a partire da alcuni
determinati
casi, si concludesse che il magistero della chiesa possa
ingannarsi
abitualmente nei suoi giudizi prudenziali, o non goda
dell'assistenza
divina nell'esercizio integrale della sua missione. Di
fatto il
teologo, che non può esercitare bene la sua disciplina senza una
certa competenza
storica, è cosciente della decantazione che si opera con
il tempo. Ciò
non deve essere inteso nel senso di una relativizzazione
degli enunciati
della fede. Egli sa che alcuni giudizi del magistero
potevano essere
giustificati al tempo in cui furono pronunciati, perché le
affermazioni
prese in considerazione contenevano in modo inestricabile
asserzioni vere
e altre che non erano sicure. Soltanto il tempo ha
permesso di
compiere un discernimento e, a seguito di studi approfonditi,
di giungere a un
vero progresso dottrinale.
25. Anche quando la
collaborazione si svolge nelle condizioni migliori,
non è escluso
che nascano tra il teologo e il magistero delle tensioni. Il
significato che
a queste si conferisce e lo spirito con il quale le si
affronta non
sono indifferenti: se le tensioni non nascono da un
sentimento di
ostilità e di opposizione, possono rappresentare da un
fattore di
dinamismo e uno stimolo che sospinge il magistero e i teologi
ad adempiere le
loro rispettive funzioni praticando il dialogo.
26. Nel dialogo deve dominare una duplice
regola: là ove la comunione di
fede è in causa
vale il principio dell'"unitas veritatis"; là ove
rimangono delle
divergenze che non mettono in causa questa comunione, si
salvaguarderà
l'"unitas caritatis".
27. Anche se la
dottrina della fede non è in causa, il teologo non
presenterà le
sue opinioni o le sue ipotesi divergenti come se si
trattasse di
conclusioni indiscutibili. Questa discrezione è esigita
dal
rispetto della
verità così come dal rispetto per il popolo di Dio (cfr.
Rm
14,1?15; 1Cor 8; 10;
23?33). Per gli stessi motivi egli rinuncerà a
una
loro espressione
pubblica intempestiva.
28. Ciò che precede ha un'applicazione
particolare nel caso del teologo
che trovasse
serie difficoltà, per ragioni che gli paiono fondate, ad
accogliere un
insegnamento magisteriale non irreformabile.
Un tale disaccordo non potrebbe essere
giustificato se si fondasse
solamente sul
fatto che la validità dell'insegnamento dato non è evidente
o sull'opinione
che la posizione contraria sia più probabile. Così pure
non sarebbe
sufficiente il giudizio della coscienza soggettiva del
teologo, perché
questa non costituisce un'istanza autonoma ed esclusiva
per giudicare della verità di una dottrina.
disponibilità ad
accogliere lealmente l'insegnamento del magistero, come
si conviene a
ogni credente nel nome dell'obbedienza della fede. Il
teologo si
sforzerà pertanto di comprendere questo insegnamento nel suo
contenuto, nelle
sue ragioni e nei suoi motivi. A ciò egli consacrerà una
riflessione
approfondita e paziente, pronto a rivedere le sue proprie
opinioni e a
esaminare le obiezioni che gli fossero fatte dai suoi
colleghi.
30. Se, malgrado
un leale sforzo, le difficoltà persistono, è dovere del
teologo far
conoscere alle autorità magisteriali i problemi
suscitati
dall'insegnamento
in se stesso, nelle giustificazioni che ne sono proposte
o ancora nella
maniera con cui è presentato. Egli lo farà in uno spirito
evangelico, con
il profondo desiderio di risolvere le difficoltà. Le sue
obiezioni potranno allora contribuire a un reale progresso,
stimolando il
magistero a
proporre l'insegnamento della chiesa in modo più approfondito
e meglio
argomentato.
In questi casi il teologo eviterà di
ricorrere ai "mass?media" invece di
rivolgersi
all'autorità responsabile, perché non è esercitando in tal modo
una pressione
sull'opinione pubblica che si può contribuire alla
chiarificazione
dei problemi dottrinali e servire la verità.
31. Può anche accadere che al termine di
un esame dell'insegnamento del
magistero serio
e condotto con volontà di ascolto senza reticenze, la
difficoltà
rimanga, perché gli argomenti in senso opposto sembrano al
teologo
prevalere. Davanti a un'affermazione, alla quale non
sente di
poter dare la
sua adesione intellettuale, il suo dovere è di restare
disponibile per
un esame più approfondito della questione.
Per uno spirito leale e
animato dall'amore per la chiesa, una tale
situazione può
certamente rappresentare una prova difficile. Può essere un
invito a
soffrire nel silenzio e nella preghiera, con la certezza che se
la verità è
veramente in causa, essa finirà necessariamente per imporsi.
B. Il problema dei
dissenso
inconvenienti
arrecati alla comunione della chiesa da quegli atteggiamenti
di opposizione
sistematica, che giungono perfino a costituirsi in gruppi
organizzati [cfr. Paolo VI, esort. apost. Paterna cum benevolentia (PcB),
8.12.1974; AAS
67(1975), 5?23; EV 5/815ss. Si veda anche ME: AAS 65
(1973), 396?408;
EV 4/2564ss]. Nell'esortazione apostolica Paterna cum
benevolentia
Paolo VI ha proposto una diagnosi che conserva ancora tutta
la sua
pertinenza. In particolare qui si intende parlare di
quell'atteggiamento
pubblico di opposizione al magistero della chiesa,
chiamato anche
"dissenso", e che occorre ben distinguere dalla situazione
di difficoltà
personale, di cui si è trattato più sopra. Il fenomeno del
dissenso può
avere diverse forme, e le sue cause remote o prossime sono
molteplici.
Tra i fattori che possono esercitare la
loro influenza in maniera remota o
indiretta,
occorre ricordare l'ideologia del liberalismo filosofico che
impregna anche
la mentalità della nostra epoca. Di qui proviene la
tendenza a
considerare che un giudizio ha tanto più valore quanto più
procede
dall'individuo che si appoggia sulle proprie forze. Così si oppone
la libertà di
pensiero all'autorità della tradizione, considerata causa di
schiavitù. Una dottrina trasmessa e
generalmente recepita è a priori
sospetta e il
suo valore veritativo contestato. Al limite, la
libertà di
giudizio così
intesa è più importante della verità stessa. Si tratta
quindi di tutt'altro che dell'esigenza legittima della libertà, nel
senso
di assenza di costrizione, come condizione richiesta per la
ricerca leale
della verità. In
virtù di questa esigenza la chiesa ha sempre sostenuto
che
"nessuno può essere costretto ad abbracciare la fede contro la sua
volontà" [Dich. Dignitatis humanae (DH), n. 10: EV 1/1070].
Il peso di un'opinione pubblica
artificiosamente orientata e dei suoi
conformismi
esercita anche la sua influenza. Sovente i modelli sociali
diffusi dai
"mass?media" tendono ad assumere un valore normativo; si
diffonde in
particolare il convincimento che la chiesa non dovrebbe
pronunciarsi che
sui problemi ritenuti importanti dall'opinione pubblica e
nel senso che a
questa conviene. Il magistero, per esempio, potrebbe
intervenire
nelle questioni economiche e sociali, ma dovrebbe lasciare al
giudizio
individuale quelle che riguardano la morale coniugale e
familiare.
Infine anche la pluralità delle culture e
delle lingue, che è in se stessa
un ricchezza,
può indirettamente portare a dei malintesi, motivo di
successivi
disaccordi.
In questo contesto
un discernimento critico ben ponderato e una vera
padronanza dei
problemi sono richiesti dal teologo, se vuole adempiere la
sua missione
ecclesiale e non perdere, conformandosi al mondo presente
(cfr. Rm 12,2; Ef 4,23), l'indipendenza
del giudizio che deve essere
quella dei
discepoli di Cristo.
33. Il dissenso può rivestire diversi
aspetti. Nella sua forma più
radicale esso ha
di mira il cambiamento della chiesa, secondo un modello
di contestazione
ispirato da ciò che si fa nella società politica. Più
frequentemente
si ritiene che il teologo sarebbe obbligato ad aderire
all'insegnamento
infallibile del magistero, mentre invece, adottando la
prospettiva di
una specie di positivismo teologico, le dottrine proposte
senza che
intervenga il carisma dell'infallibilità non avrebbero nessun
carattere
obbligatorio, lasciando al singolo piena libertà di aderirvi o
meno. Il teologo sarebbe quindi
totalmente libero di mettere in dubbio o
di rifiutare
l'insegnamento non infallibile del magistero, in particolare
in materia di norme
morali particolari. Anzi con questa opposizione
critica egli
contribuirebbe al progresso della dottrina.
34. La giustificazione del dissenso si
appoggia in generale su diversi
argomenti, due
dei quali hanno un carattere più fondamentale. Il primo è
di ordine ermeneutico: i documenti del magistero non sarebbero niente
altro che il
riflesso di una teologia opinabile. Il secondo invoca il
pluralismo
teologico, spinto talora fino a un relativismo che mette in
causa
l'integrità della fede: gli interventi magisteriali
avrebbero la
loro origine in
una teologia fra molte altre, mentre nessuna teologia
particolare può
pretendere di imporsi universalmente. In opposizione e in
concorrenza con
il magistero autentico sorge così una specie di "magistero
parallelo"
dei teologi [L'idea di un "magistero parallelo" dei teologi in
opposizione e in
concorrenza con il magistero dei pastori si appoggia
talvolta su
alcuni testi in cui san Tommaso d'Aquino distingue
tra
"magisterium
cathedrae pastoralis"
e "magisteriurn cathedrae
magisterialis"
(Contra impugnantes, c. 2; Quodlib. III, q.
IV Sent. 19, 2, 2, q. 3 sol: 2 ad 4). In realtà questi testi
non offrono
alcun fondamento
a questa posizione, perché san Tommaso è assolutamente
certo che il
diritto di giudicare in materia di dottrina spetta solo
all'"officium praelationis"].
Uno dei compiti del teologo è certamente
quello di interpretare
correttamente i
testi dei magistero, e allo scopo egli dispone di regole
ermeneutiche,
tra le quali figura il principio secondo cui l'insegnamento
del magistero ?
grazie all'assistenza divina ? vale al di là
dell'argomentazione,
talvolta desunta da una teologia particolare, di cui
esso si serve.
Quanto al pluralismo teologico, esso non è legittimo se non
nella misura in
cui è salvaguardata l'unità della fede nel suo significato
obiettivo [cfr. PcB 4: AAS 67(1975), 14?15;
EV 5/830ss]. I diversi livelli
che sono l'unità
della fede, l'unità?pluralità delle espressioni della
fede e la
pluralità delle teologie sono infatti essenzialmente legati fra
loro. La ragione ultima della pluralità è
l'insondabile mistero di Cristo
che trascende
ogni sistematizzazione oggettiva. Ciò non può
significare
che siano
accettabili conclusioni che gli siano contrarie, e ciò non mette
assolutamente in
causa la verità di asserzioni per mezzo delle quali il
magistero si è
pronunciato [cfr. Paolo VI, Discorso ai membri della
Commissione teologica
internazionale, 11.10.1973: AAS 65(1973), 555?559].
Quanto al "magistero
parallelo", esso può causare grandi mali spirituali
opponendosi a
quello dei pastori. Quando infatti il dissenso riesce
a
estendere la sua
influenza fino a ispirare un'opinione comune, tende a
diventare regola
di azione, e ciò non può non turbare gravemente il popolo
di Dio e
condurre ad una disistima della vera autorità [cfr.
Giovanni
Paolo II, encicl. Redemptor hominis (RH), n. 19: AAS 71(1979), 308; EV
6/1248; Discorso ai fedeli di Managua, 4.3.1983, n. 7: AAS 75(1983), 723;
Regno?doc.
7(1983), 215s; Discorso ai religiosi a Guatemala, 8.3.1983, n.
3: AAS 75(1983), 746;
Discorso ai vescovi a Lima, 2.2.1985, n. 5: AAS
77(1985), 874; Regno?doc 5(1985), 137; Discorso alla Conferenza dei
vescovi belgi a Malines, 18.5.1985, n. 5: Insegnamenti di Giovanni Paolo
II, VIII, 1(1985), 1481; Regno?doc. 11(1985), 328; Discorso ad alcuni
vescovi
americani in visita "ad limina",
15.10.1988, n. 6: L'Osservatore
romano,
16.10.1988, 4].
35. Il dissenso fa appello anche talvolta
a un'argomentazione sociologica,
secondo la quale
l'opinione di un gran numero di cristiani sarebbe
un'espressione
diretta e adeguata del "senso soprannaturale della fede".
In realtà le opinioni dei fedeli non
possono essere puramente e
semplicemente
identificate con il "sensus fidei"
[cfr. Giovanni Paolo II,
esort.
apost. Familiaris
consortio (FC), n. 5: AAS 74(1982), 85s; EV
7/1538].
Quest'ultimo è una proprietà della fede teologale la quale,
essendo un dono
di Dio che fa aderire personalmente alla Verità, non può
ingannarsi. Questa fede personale è anche
fede della chiesa, poiché Dio ha
affidato alla
chiesa la custodia della Parola e, di conseguenza, ciò che
il fedele crede
è ciò che crede la chiesa. Il "sensus fidei" implica
pertanto, di sua
natura, l'accordo profondo dello spirito e del cuore con
la chiesa, il
"sentire cum ecclesia".
Se quindi la
fede teologale in quanto tale non può ingannarsi, il credente
può invece avere
delle opinioni erronee, perché tutti i suoi pensieri non
procedono dalla
fede [cfr. la formula del
concilio di Trento, sess. VI, c.
9: fides
"cui non potest subesse
falsum": DS 1534; cfr.
Tommaso d'Aquino,
Summa Theologiae, II?II, q.
fidelem
ex coniectura humana falsum aliquid aestimare. Sed quod ex fide
falsum
aestimet, hoc est impossibile"]. Le idee che
circolano nel popolo
di Dio non sono
tutte in coerenza con la fede, tanto più che possono
facilmente
subire l'influenza di un'opinione pubblica veicolata da moderni
mezzi di
comunicazione. Non è senza motivo che il concilio Vaticano II
sottolinei il
rapporto indissolubile fra il "sensus fidei" e la guida del
popolo di Dio da
parte del magistero dei pastori: le due realtà non
possono essere
separate l'una dall'altra [cfr. LG 12: EV 1/316s].
Gli
interventi del magistero servono a garantire l'unità della
chiesa nella
verità del
Signore. Essi aiutano a "dimorare nella verità" di fronte al
carattere
arbitrario delle opinioni mutevoli, e sono l'espressione
dell'obbedienza
alla parola di Dio [cfr. DV 10: EV 1/886]. Anche quando
può sembrare che
essi limitino la libertà dei teologi, essi instaurano,
per mezzo della
fedeltà alla fede che è stata trasmessa, una libertà più
profonda che non
può venire se non dall'unità nella verità.
36. La libertà dell'atto di fede non può
giustificare il diritto al
dissenso. In realtà essa non significa affatto la libertà nei confronti
della verità, ma
il libero auto?determinarsi della persona in conformità
con il suo
obbligo morale di accogliere la verità. L'atto di fede è un
atto volontario,
perché l'uomo, riscattato dal Cristo redentore e chiamato
da lui
all'adozione filiale (cfr. Rm 8,15; Gal 4,5; Ef 1,5; Gv 1,12), non
può aderire a Dio se non a condizione che, "attirato
dal Padre" (Gv 6,44),
egli faccia a
Dio l'omaggio ragionevole della sua fede (cfr. Rm 12,1).
Come ha ricordato la dichiarazione Dignitatis humanae [cfr. DH 9?10: EV
1/1069s], nessuna autorità
umana ha il diritto di intervenire, con
costrizioni o
pressioni, in questa scelta che supera i limiti delle sue
competenze. Il rispetto del diritto alla
libertà religiosa è il fondamento
del rispetto
dell'insieme dei diritti dell'uomo.
Non si può pertanto fare appello a questi
diritti dell'uomo per opporsi
agli interventi
del magistero. Un tale comportamento misconosce la natura
e la missione
della chiesa, che ha ricevuto dal suo Signore il compito di
annunciare a
tutti gli uomini la verità della salvezza, e lo realizza
camminando sulle
tracce del Cristo, sapendo che "la verità non si impone
che in forza
della stessa verità, la quale penetra nelle menti soavemente
e insieme con
vigore" [DH 1: EV 1/1044].
magistero ha per
missione di proporre l'insegnamento del vangelo, di
vegliare sulla
sua integrità e di proteggere così la fede del popolo di
Dio. Per realizzare questo talvolta può
essere condotto a prendere delle
misure onerose,
come per esempio quando ritira a un teologo che si
discosta dalla
dottrina della fede la missione canonica o il mandato
dell'insegnamento che gli aveva affidato, ovvero dichiara
che degli
scritti non sono
conformi a questa dottrina. Agendo così esso intende
essere fedele
alla sua missione, perché difende il diritto del popolo di
Dio a ricevere il messaggio
della chiesa nella sua purezza e nella sua
integralità, e
quindi a non essere turbato da un'opinione particolare
pericolosa.
Il giudizio espresso
dal magistero in tali circostanze, al termine di un
esame
approfondito, condotto in conformità con procedure stabilite, e dopo
che
all'interessato è stata concessa la possibilità di dissipare eventuali
malintesi sul
suo pensiero, non tocca la persona del teologo, ma le sue
posizioni
intellettuali pubblicamente espresse. Il fatto che queste
procedure
possano essere perfezionate non significa che esse siano
contrarie alla
giustizia e al diritto. Parlare in questo caso di
violazione dei
diritti dell'uomo è fuori luogo, perché si misconoscerebbe
l'esatta
gerarchia di questi diritti, come anche la natura della comunità
ecclesiale e del
suo bene comune. Peraltro il teologo, che non è in
sintonia con il
"sentire cum ecclesia",
si mette in contraddizione con
l'impegno da lui assunto liberamente e consapevolmente di
insegnare in
nome della
chiesa [cfr. Giovanni Paolo II, cost. apost. Sapientia
christiana,
15.4.1979, art. 27 § 1: AAS 71(1979), 483; EV 6/1385; CIC can.
812].
38. Infine l'argomentazione che si rifà
al dovere di seguire la propria
coscienza non
può legittimare il dissenso. Innanzitutto perché
questo
dovere si
esercita quando la coscienza illumina il giudizio pratico in
vista di una
decisione da prendere, mentre qui si tratta della verità di
un enunciato
dottrinale. Inoltre perché se il teologo deve, come ogni
credente,
seguire la sua coscienza, egli è anche tenuto a formarla. La
coscienza non è
una facoltà indipendente e infallibile, essa è un atto di
giudizio morale
che riguarda una scelta responsabile. La coscienza retta è
una coscienza
debitamente illuminata dalla fede e dalla legge morale
oggettiva, e
suppone anche la rettitudine della volontà nel perseguimento
del vero bene.
La coscienza retta del teologo cattolico
suppone pertanto la fede nella
parola di Dio di
cui deve penetrare le ricchezze, ma anche l'amore alla
chiesa da cui
egli riceve la sua missione e il rispetto del magistero
divinamente
assistito. Opporre al magistero della chiesa un magistero
supremo della
coscienza è ammettere il principio del libero esame,
incompatibile
con l'economia della rivelazione e della sua trasmissione
nella chiesa,
così come con una concezione corretta della teologia e della
funzione del
teologo. Gli enunciati della fede non risultano da una
ricerca
puramente individuale e da una libera critica della parola di Dio,
ma costituiscono
un'eredità ecclesiale. Se si separa dai pastori che
vegliano per
mantenere viva la tradizione apostolica, è il legame con
Cristo che si trova
irreparabilmente compromesso [Cfr. PcB 4: AAS
67(1975), 15; EV 5/833].
39. La chiesa, traendo
la sua origine dall'unità del Padre, del Figlio e
dello Spirito
Santo [Cfr. LG 4: EV 1/288], è un mistero di
comunione,
organizzata,
secondo la volontà del suo fondatore, intorno a una gerarchia
stabilita per il
servizio del vangelo e del popolo di Dio che ne vive. A
immagine dei
membri della prima comunità, tutti i battezzati, con i
carismi che sono
loro propri, devono tendere con cuore sincero verso
un'unità
armoniosa di dottrina, di vita e di culto (cfr. At 2,42). E'
questa una
regola che scaturisce dall'essere stesso della chiesa. Non si
possono pertanto
applicare a quest'ultima, puramente e semplicemente, dei
criteri di
condotta che hanno la loro ragione d'essere nella società
civile o nelle
regole di funzionamento di una democrazia. Ancor meno, nei
rapporti
all'interno della chiesa, ci si può ispirare alla mentalità del
mondo
circostante (Rm 12,2). Chiedere all'opinione
maggioritaria ciò che
conviene pensare
e fare, ricorrere contro il magistero a pressioni
esercitate
dall'opinione pubblica, addurre a pretesto un "consenso" dei
teologi,
sostenere che il teologo sia il portaparola profetico
di una
"base" o comunità autonoma che
sarebbe così l'unica fonte della verità,
tutto questo
denota una grave perdita del senso della verità e del senso
della chiesa.
40. La chiesa è "come il sacramento,
cioè il segno e lo strumento
dell'intima
unione con Dio e dell'unità di tutto il genere umano" [LG 1;
EV 1/284]. Di
conseguenza ricercare la concordia e la comunione è
aumentare la
forza della sua testimonianza e la sua credibilità; cedere
invece alla
tentazione del dissenso è lasciare che si sviluppino "fermenti
di infedeltà
allo Spirito Santo" [cfr. PcB
2?3: AAS 67(1975), 10?11; EV
5/824ss].
Pur essendo la teologia
e il magistero di natura diversa e pur avendo
missioni diverse
che non possono essere confuse, si tratta tuttavia di due
funzioni vitali
nella chiesa, che devono compenetrarsi e arricchirsi
reciprocamente
per il servizio del popolo di Dio.
Spetta ai pastori, in forza dell'autorità
che deriva loro da Cristo
stesso, vigilare
su questa unità e impedire che le tensioni che nascono
dalla vita
degenerino in divisioni. La loro autorità, andando al di là
delle posizioni
particolari e delle opposizioni, deve unificarle tutte
nell'integrità
del vangelo, che è "la parola della riconciliazione" (cfr.
2Cor 5,18?20).
Quanto ai teologi, in forza del loro proprio carisma, spetta anche a essi
partecipare
all'edificazione del corpo di Cristo nell'unità e nella
verità, e il
loro contributo è più che mai richiesto per
un'evangelizzazione
a scala mondiale, che esige gli sforzi di tutto quanto
il popolo di Dio
[cfr. Giovanni Paolo II, esort.
apost. post?sinodale
Christifideles laici, nn. 32?35: AAS 81(1989), 451?459; Regno?doc.
5(1989),
145ss]. Se può a essi accadere di incontrare delle
difficoltà a
causa del
carattere della loro ricerca, essi devono cercarne la soluzione
in un dialogo
fiducioso con i pastori, nello spirito di verità e di carità
che è quello
della comunione della chiesa.
41. Gli uni e gli altri avranno sempre
presente che il Cristo è la parola
definitiva del
Padre (cfr. Eb 1,2) nel
quale, come osserva san Giovanni
della Croce, "Dio
ci ha detto tutto insieme e in una sola volta" [Giovanni
della Croce,
Salita al Monte Carmelo, II, 22, 3], e che, come tale, egli è
ossequio alla
Parola affidata alla chiesa sotto la guida del magistero si
riferiscono in
definitiva a lui e introducono nello spazio della vera
libertà.
CONCLUSIONE
42. Madre e perfetta icona della chiesa,
la vergine Maria è stata fin
dagli inizi del
Nuovo Testamento proclamata beata, a motivo della sua
adesione di fede
immediata e senza incertezze alla parola di Dio (cfr.
Lc
1,38.45), che continuamente conservava e
meditava nel suo cuore (cfr. Lc
2,19.51). Ella è
così diventata, per tutto il popolo di Dio affidato alla
sua materna
sollecitudine, un modello e un sostegno. Ella mostra
ad esso
la via
dell'accoglienza e del servizio della Parola, e insieme il fine
ultimo da non
perdere mai di vista: l'annuncio a tutti gli uomini e la
realizzazione
della salvezza portata al mondo dal suo Figlio Gesù Cristo.
Concludendo
questa istruzione,
invita
caldamente i vescovi a mantenere e a sviluppare con i teologi
relazioni
fiduciose, nella condivisione di uno spirito di accoglienza e di
servizio della
Parola, e in una comunione di carità, nel cui contesto si
potranno più
facilmente superare alcuni ostacoli inerenti alla condizione
umana sulla
terra. In tal modo tutti potranno essere sempre di più
servitori della
Parola e servitori del popolo di Dio, perché questo,
perseverando
nella dottrina di verità e di libertà udita fin dall'inizio,
rimanga anche
nel Figlio e nel Padre, e ottenga la vita eterna,
realizzazione
della promessa (cfr. l Gv 2,24?25).
Il sommo pontefice
Giovanni Paolo II, nel corso dell'udienza concessa al
sottoscritto
cardinale prefetto, ha approvato la presente istruzione,
decisa nella
riunione ordinaria di questa congregazione, e ne ha ordinato
la
pubblicazione.
Roma, dalla sede della
Congregazione per la dottrina della fede, il 24
maggio 1990,
nella solennità dell'Ascensione del Signore.
JOSEPH card.
RATZINGER,
-prefetto
+ ALBERTO BOVONE
arcivescovo tit.
di Cesarea di Numidia,
segretario